Cap on debt

Peter Bierl

Book review: David Graeber,
Debt: The First 5000 Years.
New York: Melville House, 2012.

Like many critics of globalization, David Graeber does not seem to understand what capitalism is. Otherwise he would not emphasize time and again that a market economy is something fundamentally different, as he does in his book, Debt: The First 5000 Years. Graeber’s distinction fits with a lot of left-wing currents, from old-fashioned anarchists in the tradition of Proudhon to young militants of Attac. All too many people assume that capitalism simply means financial speculation, intransparent bank dealings, monopolies, or interest as a way to garner income without work, all of which place a burden on the middle class. A market economy, on the other hand, is associated with “honest” labor and fair exchange.

Sociologically, this has been the ideology of a petit-bourgeois middle class — of small artisans, merchants, peasants, self-employed doctors, attorneys, engineers, public officials, high-salaried workers, and skilled laborers — since Proudhon coined the famous phrase, “property is theft.” Of course, his fans often willingly overlook that Proudhon aimed at people who exploit others by lending money for interest, and that he blamed the Jews especially for doing so.

In Debt, which has drawn praise from bourgeois reviewers and parts of the Left, Graeber begins by stating that we do not know what debt really means (5). He distinguishes debt and credit: Debts are abstract and quantifiable, establish “simple, cold, and impersonal” relationships between human beings, are connected with coined money, and based on violence, whereas credits imply personal, emotional relationships and moral foundations, as if they were some sort of mutual aid or charity (13, 21). In the beginning of human history, Graeber claims, people made gifts reciprocally or gave things away on simple and non-quantifiable credit. Throughout the book, Graeber describes long cycles of history in which societies based on credit alternate with those based on money and debt.

Graeber skips around between ages and continents as he sees fit. When he wants to prove that adscript peasants were indeed well off since they did not have to supply their produce to townspeople, he points to sparsely populated Europe. When he wants to make us believe that the Middle Ages were an absolutely peaceful era, he declares Europe, with its eternal feuds among its noblemen, as irrelevant, and points to Asia (297). Of course, the ruling powers in the Islamic world as well as in India and China waged endless war against each other and against their subjects too. Continue reading

The many deaths of art

Anton Vidokle, Gregg Horowitz,
Paul Mattick, and Yates McKee

Image: The “tombstone” of Kazimir Malevich,
buried beneath The Black Square (1935)


Originally posted over at the Platypus Review. Last spring, in response to Paul Mason’s article “Does Occupy Signal the Death of Contemporary Art?,” the Platypus Affiliated Society hosted an event on the “death of art.”[1] Speakers included Julieta Aranda who was represented by Anton Vidokle, Gregg Horowitz, Paul Mattick, and Yates McKee. The discussion was moderated by Chris Mansour and was held at the New School in New York on February 23, 2013. Complete video of the event can be found online by clicking here. What follows is an edited transcript of the conversation.

Opening remarks

Anton Vidokle: These are Julieta Aranda’s opening remarks: It was with a strange sense of déjà vu that I accepted the invitation to attend yet another funeral for art. Of course I have heard about all the previous ones, but this is the first time I have been invited to attend one. As an artist it is hard to understand the compulsion to establish our sense of art history through the recurrent announcements of “the death or art.” Art seems to be constantly dying, but we never talk much about its birth. It must have been stubbornly reborn on countless occasions, since we are here again, trying to measure its vital signs. I tried to do a bit of a research into the many deaths of art — but I was quickly overwhelmed: In one way or another, we have been trying to put art in a coffin and nail it shut for the past 2,000 years.

In the 1980s — during the art market boom — there were plenty of death calls: the death of painting, the death of modernism, and also the death of postmodernism. Meanwhile, the New York art market was very much alive, fueled by the usual suspects: speculators, investors, real estate developers, social climbers, and so forth. Of course as with everything that is artificially inflated, there was an eventual market crash, and this crash had many casualties. Many galleries disappeared, and many artists’ careers dried out. But this wasn’t understood to be the death of art as it had been previously announced.

I am skeptical about the Peter and the Wolf announcements of an imminent death of art — this time in its “contemporary” incarnation. For me, it is more interesting to question the favorable disposition — almost a wish — that we have towards the demise of art. The death sentence on contemporary art comes not only because the current operative model for contemporary art is deficient. (Under the current model, meaning is often quickly emptied out from objects and images, and market artists are a renewable resource.) But this wish also comes partly because we want a new big thing, we want the new thing to come now, and we want to be the new thing while the market is booming. As Hito Steyerl, a German video artist and writer, points out in her Kracauer Lecture, “The New Flesh: Material Afterlives of Images,” “To declare something over or dead is a form of production, that purposefully kills off something in order to launch new commodities or attract attention.”[2] Continue reading

Program and utopia

Roger Rashi, Sam Gindin, Richard Rubin,
Aaron Benanav, and Stephen Eric Bronner

This year’s Platypus International Convention concluded with the plenary “Program and Utopia,” held on June 6 at the School of the Art Institute of Chicago. This closing plenary brought together Roger Rashi, founding member of Québec Solidaire; Aaron Benanav, of the Endnotes collective; Stephen Eric Bronner, a professor at Rutgers University, scholar of modernism and the history of socialism, and member of the Democratic Socialists of America (DSA); Sam Gindin, author, and director of the Greater Toronto Workers’ Assembly; and Richard Rubin, of Platypus. What follows is an edited transcript of the conversation that night. A full video of the plenary can be found online.

Opening remarks

Roger Rashi:
Thank you for inviting me to speak tonight. I am honored to be on a panel with such distinguished guests. Can utopia and program be merged in a new, formal relation in the 21st century? It will not be easy, but I think we can follow the example of Marx, who, as the French Marxist philosopher Henri Lefebvre has pointed out, synthesized the utopian and the political trends within French Socialism and thereby politicized utopia. Marx hypothesized that, by seizing power, we could eventually, through a series of stages, arrive at a classless society. This synthesis was put to the test in the 20th century and has not come out unscathed. Can we undertake this synthesis again in the 21st century? I believe we can. However, it will be a difficult process that requires our involvement in mass struggles and in the anti-neoliberal movements, which are starting to merge into one.

Today, the Left is in crisis. But there remain many social movements. The first decade of the 21st century saw a rise of mass movements challenging neoliberalism. This has taken two major forms. In Latin America there is the “pink tide” — Chavez in Venezuela, Morales in Bolivia, Correa in Ecuador — representing attempts to use state power to move gradually towards a form of socialism, although it is not socialism yet. Then, there is the new active struggle in the Middle East and southern Europe: the tremendous movement of the Arab Spring and the ongoing fight against austerity, respectively. Out of these movements, how can we craft a new political expression for the Left that will synthesize utopia — the goal of a classless society — and program, the practical movement towards formulating this kind of plan?

One approach is to come back to a vision of communism that Marx had in the middle of the 19th century. Here we should remember that Communism is not just a program or a utopia, but the actual movement attempting to abolish the existing state of affairs. It is the practical movement struggling against the status quo. From this perspective we can understand the emergent Left parties in different parts of the world, including Québec City, where I live. In the movement there, we have tried to develop from a united front against neoliberalism into a political party that can engage in elections as well as mass struggles — what we call combining the street and the ballot. We hope to move towards an understanding of what it means to overcome neoliberalism as well as the basis of neoliberalism: capitalism.

Continue reading

What is to be done with the actually-existing Marxist left? An interview with Jodi Dean

IMAGE: Cover to Jodi Dean’s
The Communist Horizon (2012)

Platypus Review № 54 | 2013

Ross Wolfe

On October 13th, 2012, Ross Wolfe of the Platypus Affiliated Society interviewed Jodi Dean, Professor of Political Science at Hobart and William Smith College, and author of The Communist Horizon (New York: Verso, 2012). What follows is an edited transcript of their conversation.

Ross Wolfe:
 Your new book, The Communist Horizon, builds upon a body of literature that has accumulated around the concept of “communism” over the last decade. What is the significance of this renewed emphasis on communism?

Jodi Dean: The shift towards communism puts leftist thought into a distinct political horizon. It is no longer a sort of touchy-feely, identity issue-based, and fragmented emphasis on each person’s unique specificity. It is no longer a generic, attitudinal lifestyle, preoccupation with “awareness” or the spontaneous, and momentary reduction of politics to the minuteness of the everyday. Communism returns politics to grand, revolutionary possibilities — to projects of political power. And that change is absolutely, crucially enormous, even if forty years out of date. Continue reading

Kazimir Malevich, Black Square (1915)

The many deaths of art

IMAGE: Kazimir Malevich, The Black Square (1915)

A moderated panel discussion held by the Platypus Affiliated Society on Sat, 2.23.13 at the New School.

Video from the event

The “death of art” has been a recurring theme within aesthetic and philosophical discourse for over two centuries. At times, this “death” has been proclaimed as an accomplished fact; at others, artists themselves have taken the “death of art” as a goal to be accomplished. So while this widely perceived “death” is lamented by many as a loss, it is celebrated by others as a moment of life renewed. For them, art is all the better for having disburdened itself of the baggage of outmoded modernist ideologies. Insofar as the “death” of longstanding cultural traditions has in the past typically been understood to signal a deeper crisis in society at large, however, the meaning of death necessarily takes on a different aspect today — especially when the tradition in question is modernism, the so-called the “tradition of the new” (Harold Rosenberg). Because the notions of “death” and “crisis” appear to belong to the very edifice of modernity that has just been rejected, these too are are to be jettisoned as part of its conventional yoke. Modernity itself having become passé, even the notion of art’s “death” would seem to have died along with modernism.

We thus ask our panelists not merely whether art is at present “dead,” but also if traditions are even permitted the right to perish in conservative times. If some once held that the persistence of philosophy indicated the persistence of obsolete social conditions, does the persistence of art signal ongoing social conditions that ought to have long ago withered away? If so, what forms of political and artistic practice would be sufficient to realize art, and in what ways would realizing art signal something beyond art? Marx felt that the increasing worldliness of philosophy in his time — heralded by the culmination of philosophy in Hegel — demanded not only the end of philosophy, but also that the world itself become philosophical. If avant-garde movements once declared uncompromising war on art (Aleksei Gan) in order to tear down the barrier between art and life, would the end or overcoming of art not similarly require that the world itself become artistic? Continue reading

Has #Occupy entered “Phase Three”?

Part of the Platypus contingent at May Day in New York, 2012

I do wonder: Do the coordinated international May Day marches signal a kind of end to the so-called “second phase” of #Occupy, and perhaps the beginning of a “phase three”? My suspicion is that they do, but I’d like to hear other people’s opinions.

Generally speaking, I would mark this second phase as lasting from roughly either the November 15th sequence of evictions or the N17 demonstrations, through “the winter of our discontent” (i.e., decentralization, the breakdown of the chronically dysfunctional GA/Spokescouncil models, and the shift to planning for International Workers’ Day), all the way up to its culmination in the May 1 marches.

The first phase, of course, I’d date from September 17th-November 15th actual large-scale occupation of physical spaces. There was a prehistory to the occupation of Zuccotti Park that was not insignificant, certainly. Not just the Arab Spring or the European anti-austerity protests, but also the actual planning committees throughout August.

Participating in the May Day march in New York two days ago, my hope was that it marked more of a new beginning than a definitive end.  It is perhaps too early to tell what the future may bring.  But I remain somewhat hopeful.

Platypus signs at May Day in New York, 2012

Continue reading

The significance of art for the #Occupy movement

Here’s the panel organized by Chris Mansour of the Platypus Affiliated Society on “The Significance of Art in the #Occupy Movement,” on which I spoke with Maria Byck and Noah Fischer at the Left Forum.  Karen Archey, Pam’s old friend and roommate from Chicago, was originally supposed to be on the panel as well — and I would have paid good money to see her go at it with Noah (after their much-publicized feud in the media) — but she ended up getting a paying gig in London while the Left Forum was going on.

Some of the audience questions were great, especially on the communicability of art in the service of politics, the ideological function of art (i.e., as performance piece, as agitprop, as a beautiful object), the viability of art in an administered vs. a stateless society, and the problematic formulation of a “return to realism.”  Thanks to everyone who came out, either as audience members or as panelists.

Below is the text of my opening remarks.

Luigi Russolo – “Rivolta” (1911)

Of Guilds and Musea: An Inquiry into the Historical and Political Dimensions of Art in #OWS

Early in the first chapter of his Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, Marx observes that

just as [men] seem to be occupied with revolutionizing themselves and things, creating something that did not exist before, precisely in such epochs of revolutionary crisis they anxiously conjure up the spirits of the past to their service, borrowing from them names, battle slogans, and costumes in order to present this new scene in world history in time-honored disguise and borrowed language.  Thus Luther put on the mask of the Apostle Paul, the Revolution of 1789-1814 draped itself alternately in the guise of the Roman Republic and the Roman Empire, and the Revolution of 1848 knew nothing better to do than to parody, now 1789, now the revolutionary tradition of 1793-95.

It is thus perhaps to be expected that during our present moment of political upheaval, we should look to the struggles of a bygone age for guidance.  What distinguishes this crisis from the other great outpourings of popular unrest witnessed over the last few centuries, however, is the rather jumbled and confused manner in which the past is being reappropriated.  The detritus of dead epochs is dug up for all to see, whereupon it is hastily sifted through in search of anything that might admit of creative reuse.  Recycled revolutionary catchphrases appear hoisted above the scattered throngs of protestors.  Placards demanding “All power to the General Assemblies!” are held up beside banners reading “The Oakland Commune.”  Some signs advise us to “Be realistic — demand the impossible,” while others inform us that “Another world is possible.”  Slogans of more recent coinage can also be seen: “People before profit!” and “We are the 99%!” Sewn together from disparate sources in the history of the Left, #Occupy almost seems to represent a veritable Frankenstein’s monster of the radical imagination.  Here might lie the unconscious motivation behind the highly publicized “zombie march” that took place in those early days of #OWS, even if the marchers understood themselves as portraying the brainless dupes of corporate greed.  At this point, however, the ahistorical residue of postmodern consciousness takes its revenge on history: the past becomes pastiche. Continue reading

Platypus International Convention, Chicago 2012 (March 30th-April 1st @SAIC)

2012 Platypus International Convention banner

Plenary 1: The 1990s Left today (Friday, March 30th, 2012)

Description: After the fall of the Berlin Wall in 1989 and collapse of the Soviet Union soon after, a new political era opened, in which Marxism was discredited and anarchism became predominant on the radical Left. The most pressing challenges of post-Cold War neo-liberal globalization came amid an era of prosperity at the supposed “end of history.” Postmodernist disenchantment with “grand narratives” of emancipation meant a turn against “ideology.” Social “justice” rather than freedom became the watchword for a better world. “Resistance” and “horizontal” or “rhizomatic” politics provided a model for “changing the world without taking power” (as John Holloway, inspired by the Zapatistas, put it). Information technology — the rise of the internet — matched the new cosmopolitanism. The global order of “empire” confronted by the “multitude” demanded access to the “commonwealth” (Michael Hardt and Antonio Negri). The “death of communism” challenged the Left’s imagination of an emancipated future. “Black bloc” protest and “communization” theory replaced traditional socialism, as the 20th century came to an uncertain close.

Plenary 2: The 2000s Left today (Saturday, March 31st, 2012)

Description: As a result of the 9/11 attacks, the War on Terror rekindled anti-imperialist protest, even while it seemed to deliver a grave blow to the newly emergent World Social Forum, “alterglobalization” movement. Neo-conservatism in the U.S. presented the specter of growing divisions in the global order, to which the world’s most vulnerable might fall victim. Religious fundamentalism appeared to surge. Disenchantment with capitalist development accompanied the social imagination of ecological crisis and economic downturn: the desire for a “green economy” and apparent need for decreased consumption. At the same time, new intensification of global migration of workers presented challenges for political integration. The U.S. and allied wars in Afghanistan, Iraq, and beyond, were met by an anti-war movement and a new generation of radicalization. But the wars were eclipsed by financial crisis and Obama’s election, bringing anti-austerity protests (setting the stage later for #Occupy), as the first decade of the 21st century ended with the economic crisis lingering and even deepening, scotching hopes for a reversal of neoliberalism and return to “Keynesian” social investment policies. Neoliberalism and neoconservatism both stood in disrepute, but without presenting a clear alternative for the future. Continue reading

Το κίνημα ως αυτοσκοπός; Μια συνέντευξη με τον David Graeber

Folk singer Tea Leigh at the #Occupy site

Folk singer Tea Leigh at the #Occupy site

Below is a Greek translation that was recently made of my interview with David Graeber, for The Platypus Review.  Many thanks to the eaganst group, which as I understand it from my friend Thodoris is an Autonomist organization based out of Greece, heavily influenced by the writings of Cornelius Castoriadis, among others (Adorno!).

Αρχική δημοσίευση: The Platypus Review


Την 6η Δεκεμβρίου του 2011, ο Ross Wolfe πήρε συνέντευξη από τον David Graeber, αναπληρωτή καθηγητή του Κολεγίου Goldsmiths του Λονδίνου, συγγραφέα του έργου Θραύσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας (2004), και κεντρική φιγούρα της πρώτης φάσης του κινήματος Occupy Wall Street. Αυτό που ακολουθεί, είναι μια επεξεργασμένη απομαγνητοφώνηση της συνέντευξης.

Ross Wolfe: Υπάρχουν εντυπωσιακές ομοιότητες μεταξύ του κινήματος Occupy και του κινήματος του 1999 ενάντια στην Παγκοσμιοποίηση στο Seattle. Και τα δύο ξεκίνησαν κατά την τελευταία χρονιά της προεδρίας των Δημοκρατικών, και η αιχμή του δόρατος ήταν οι αναρχικοί, παρακινούμενοι από την δυσαρέσκεια προς τον νεοφιλελευθερισμό, και έλαβαν την υποστήριξη της οργανωμένης εργατιάς. Ως ενεργός συμμετέχων τόσο σε αυτό της αντι-παγκοσμιοποίησης όσο και στο κίνημα του Occupy, σε ποιο βαθμό θα λέγατε ότι το Occupy αποτελεί συνέχεια του έργου που εγκαινιάστηκε στο Seattle; Τί, αν μη τι άλλο, κάνει το κίνημα αυτό ξεχωριστό;

David Graeber: Νομίζω πως αρκετοί από αυτούς που εμπλέκονταν στο κίνημα της παγκοσμιοποίησης, μεταξύ αυτών και εγώ, αισθάνθηκαν πως αυτό ήταν μια συνέχεια των προσπαθειών μας, γιατί ποτέ δεν πιστέψαμε πραγματικά πως το κίνημα της παγκοσμιοποίησης είχε φτάσει στο τέλος του. Χτυπούσαμε τα κεφάλια μας στον τοίχο κάθε χρόνο, λέγοντας “ναι, τώρα έχουμε πραγματικά επιστρέψει. Μια στιγμή, ίσως όχι.” Αρκετοί από εμάς σταδιακά αρχίσαμε να πιστεύουμε όλο και λιγότερο ότι επρόκειτο να αναζωπυρωθεί με τον τρόπο που πάντα νομίζαμε πως ξέραμε ότι θα γίνει. Και τότε συνέβη, ως ένας συνδυασμός τακτικών της προσπάθειας να δημιουργηθούν προεικοντιστικά μοντέλα μιας δημοκρατικής κοινωνίας, ως τρόπος οργάνωσης της διαμαρτυρίας ή δράσεων που στρεφόταν κατά μιας προφανέστατα αντιδημοκρατικής δομής διακυβέρνησης.

Ταυτόχρονα, νομίζω ότι ένας λόγος που οι τακτικές φαίνονται κατάλληλες σε κάθε περίπτωση είναι επειδή, κατά κάποιο τρόπο, μιλάμε για δύο γύρους του ίδιου κύκλου της ίδιας στην πραγματικότητα κρίσης χρέους. Κάποιος θα μπορούσε να προβάλει το επιχείρημα ότι ο κόσμος κατά κάποιον τρόπο έχει εισέλθει σε μια μορφή κρίσης του χρέους από τη δεκαετία του εβδομήντα, και ότι για το μεγαλύτερο μέρος εκείνης της περιόδου, η κρίση απείλησε τον παγκόσμιο Νότο, και σε κάποιο βαθμό κρατήθηκε μακριά από τον Βόρειο Ατλαντικό, από χώρες και περιοχές με τις πιο ισχυρές οικονομίες, οι οποίες περισσότερο ή λιγότερο χρησιμοποιούν την πίστωση για ν’ αποτρέψουν τη λαϊκή δυσαρέσκεια. Το παγκόσμιο κίνημα για τη δικαιοσύνη ήταν τελικά μια πολύ πετυχημένη μορφή λαϊκής εξέγερσης κατά της νεοφιλελεύθερης ορθοδοξίας, της Συναίνεσης της Ουάσιγκτον, και της τυραννίας των φορέων επιβολής του χρέους, όπως το ΔΝΤ και η Παγκόσμια Τράπεζα. Ήταν επίσημα τόσο πετυχημένο που το ίδιο το ΔΝΤ εκδιώχθηκε από πολλές χώρες του κόσμου. Δεν μπορεί πλέον να λειτουργήσει καθόλου σε πολλές περιοχές της Λατινικής Αμερικής. Και τελικά γύρισε πίσω. Ως εκ τούτου, είναι η ίδια διαδικασία: αναγγέλλοντας κάποιο είδος οικονομικής κρίσης που οι ίδιοι οι καπιταλιστές είναι υπεύθυνοι για αυτήν, και απαιτώντας την αντικατάσταση με τους λεγόμενους «ουδέτερους τεχνοκράτες» του ενός τύπου ή του άλλου, που στην πραγματικότητα έχουν εκπαιδευτεί σε αυτό το είδος της νεοφιλελεύθερης ορθοδοξίας, και οι οποίοι είναι στην οικονομία για χονδρική λεηλασία εκ μέρους των οικονομικών ελίτ. Και επειδή το Occupy αντιδρά στο ίδιο πράγμα με το Παγκόσμιο Κίνημα Δικαιοσύνης, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η αντίδραση παίρνει την ίδια μορφή: ένα κίνημα για την άμεση δημοκρατία, την προεικονιστική πολιτική, και την άμεση δράση. Σε κάθε περίπτωση, αυτό που λένε είναι ότι τα εργαλεία της κυβέρνησης και της διοίκησης είναι εγγενώς διεφθαρμένα και ασύδοτα.

RW: Ενάντια στην δυσφορία που ακολούθησε από τη διάλυση του κινήματος της αντι-παγκοσμιοποίησης μετά την 9/11, ισχυριστήκαμε ότι ο κύριος λόγος της οριστικής ήττας του ήταν το ότι δεν ήξερε πώς να χειριστεί το σοκ των αρχικών επιτυχιών του, στην διαδρομή οι συμμετέχοντες είχαν “ζαλιστεί από την επιτυχία”. “Ένας λόγος που τόσο εύκολα [το κίνημα της αντι-παγκοσμιοποίησης] κατέρρευσε, ήταν […] ότι ακόμα μια φορά, στους περισσότερους από τους άμεσους στόχους μας, είχαμε ήδη, αναπάντεχα, νικήσει” [1]. Με άλλα λόγια, για σας το μονοπάτι για την ήττα ήταν στρωμένο από τη νίκη. Kατά έναν περίεργο τρόπο, αυτό εμφανίζεται να καθρεφτίζει, αν και από την αντίθετη κατεύθυνση, την αντι-ενστικτώδη κατανόηση του Ιούνη του 1848 από τον Μαρξ. Ο Μαρξ έγραψε πως “μόνο η ήττα του Ιούνη δημιούργησε όλες τις συνθήκες υπό τις οποίες η Γαλλία μπορεί να πάρει την πρωτοβουλία για την Ευρωπαϊκή επανάσταση. Μόνο αφού έχει βουτηχτεί στο αίμα της εξέγερσης του Ιούνη, η τρικολόρ έγινε η σημαία της Ευρωπαϊκής επανάστασης – η κόκκινη σημαία!” [2] Για τον Μαρξ, λοιπόν, ο δρόμος προς τη νίκη ήταν στρωμένος από την ήττα. Πώς είναι δυνατό να συνδέονται αυτές οι δυο φαινομενικά αντίθετες οπτικές; Αναιρούνται αμοιβαία, ή είναι πιθανώς συμπληρωματικές; Είναι σωστό ή ακόμα και πιθανο να μιλάμε για μια ‘διαλεκτική της ήττας”; [3]

DG: Είναι ενδιαφέρουσα αυτή η αναλογία. Θα ρωτούσε κανείς: “είχε δίκιο ο Μαρξ;” Είπε ότι η ήττα ήταν απαραίτητη για την τελική νίκη, αλλά δεν είναι ξεκάθαρο οτί η νίκη συνέβη στ’ αλήθεια. Είναι σίγουρα αληθές ότι συγκεκριμένα είδη ήττας μπορούν να μυθοποιηθούν, και μπορούν να μετατραπούν σε νίκη, ή καταστάσεις που μοιάζουν με ήττες να είναι στην πραγματικότητα νίκες που δεν είχες συνειδητοποιήσει πως είχες. Νομίζω πως αυτό συμβαίνει αρκετά συχνά στην επαναστατική ιστορία. Κατά κάποιο τρόπο, η τακτική ήττα σχετίζεται συγκυριακά με τη στρατηγική νίκη. Δεν υπάρχει προβλέψιμο σχέδιο, κάτι σαν την ιδέα του Immanuel Wallerstein για μια σειρά παγκόσμιων επαναστάσεων ξεκινώντας από τη Γαλλική επανάσταση, την παγκόσμια επανάσταση του 1848, που δεν κατάφερε νίκη τακτικής πουθενά, αλλά μεταμόρφωσε ριζικά τον τρόπο που λειτούργησαν οι κυβερνήσεις στην Ευρώπη. Έτσι προέκυψε η καθολική παιδεία, η αλλαγές στην πολεοδόμηση κτλ.

RW: Η Γαλλική Επανάσταση απέτυχε ακόμη και εσωτερικά, στο βαθμό που μετατράπηκε σε μια αυτοκρατορία από τον Ναπολέοντα. Αλλά ακόμα βοήθησε στην εξάπλωση εθνικιστικών και φιλελεύθερων/δημοκρατικών ηθών.

DG: Απολύτως. Υπήρχαν θεσμικά, συμπαγή υποδείγματα που αναδύθηκαν από αυτήν και που παραμένουν σε εμάς από τότε. Το ίδιο πράγμα συνέβει και με το 1917: Ήταν επιτυχημένη μόνο στην Ρωσία, αλλά είχε σχεδόν την ίδια επίδραση και σε άλλες χώρες. Τίποτα δεν ήταν το ίδιο στη συνέχεια. Βασικά, ο Wallerstein υποστηρίζει ότι το 1968 ήταν μια παρόμοια επαναστατική στιγμή, του ίδιου είδους με αυτήν του 1848. Τώρα μιλά για την παγκόσμια επανάσταση του 2011. Αλλά στην πραγματικότητα δεν είναι σαφές σε ποιο μοντέλο αυτή πρόκειται να μοιάσει.

Αυτό με έκανε να σκεφτώ τι είναι στ’ αλήθεια ο νεοφιλελευθερισμός: είναι περισσότερο πολιτικό παρά οικονομικό κίνημα, το οποίο αποτελεί μια αντίδραση στη σειρά νικών των κοινωνικών κινημάτων στη δεκαετία του εξήντα, είτε αυτά ήταν τα αντιπολεμικά κινήματα, ο φεμινισμός, η αντικουλτούρα, και ού τω καθεξής. Αυτό έγινε ένα είδος κοινωνικού ελέγχου,για την επίτευξη πολιτικών νικών διαμέσου της πρόληψης κάθε κοινωνικού κινήματος που θα μπορούσε να θεωρήσει τον εαυτό του ως πρόκληση για τον καπιταλισμό καθ΄οιονδήποτε τρόπο ή παρέχοντας οποιοδήποτε είδος βιώσιμης εναλλακτικής λύσης. Έτσι έγινε ένας πόλεμος προπαγάνδας ο οποίος έδινε συνεχώς προτεραιότητα στην δημιουργία ενός πραγματικά βιώσιμου καπιταλιστικού συστήματος. Ο τρόπος που διεξάχθηκε ο πόλεμος στο Ιράκ είναι άλλο ένα καλό παράδειγμα αυτού του γεγονότος. Είναι πολύ σαφές ότι η πραγματική εμμονή από την πλευρά εκείνων που σχεδίαζαν τον πόλεμο ήταν να αντεπεξέλθουν σε αυτό που αποκαλούσαν “το Σύνδρομο του Βιετνάμ”, δηλαδή το κύμα των αντιπολεμικών διαδηλώσεων της δεκαετίας του εξήντα οι οποίες είχαν στην πραγματικότητα εμποδίσει τις Ηνωμένες Πολιτείες από το να παρατάξουν μεγάλες δυνάμεις εδάφους σε κάθε είδους σημαντικό χερσαίο πόλεμο τα τελευταία 30 χρόνια. Για ν’ αντεπεξέλθουν, χρειαζόταν να κάνουν τον πόλεμο με τέτοιον τρόπο ώστε να αποφευχθεί μια γενικευμένη κοινωνική κατακραυγή και αντίσταση μέσα στη χώρα. Αυτό που εκτίμησαν ήταν ότι “οι απώλειες είναι τα πάντα,” ως εκ τούτου έπρεπε να δημιουργήσουν αποτελεσματικά σχέδια μάχης ούτως ώστε να περιοριστούν όσο το δυνατόν γίνεται οι απώλειες Αμερικανών στρατιωτών έτσι ώστε να μην δημιουργηθεί μαζική αναταραχή με την μορφή αντιπολεμικού κινήματος. Βέβαια, προκειμένου να το επιτύχουν αυτό, αυτά τα σχέδια μάχης σήμαιναν ότι εκατοντάδες χιλιάδες Ιρακινών και Αφγανών πολιτών θα σκοτώνονταν, το οποίο με την σειρά του έκανε λίγο έως πολύ απίθανη την νίκη του πολέμου. Φαινόταν όμως ότι για αυτούς ήταν πιο σημαντικό το να αποφύγουν ένα αντιπολεμικό κίνημα παρά το να νικήσουν τον πόλεμο.

Βέβαια, το αντιπολεμικό κίνημα της τελευταίας δεκαετίας βρέθηκε σε άσχημη κατάσταση με τις επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου, μια επίθεση τέτοιας κλίμακας που δεν είχε συμβεί ξανά σε Αμερικανικό έδαφος. Τώρα, είναι επίσης αλήθεια ότι αποτελεί ορόσημο το γεγονός ότι η 9/11 ήρθε σε μια πολύ κατάλληλη στιγμή, και αν δεν είχε συμβεί αυτή η επίθεση, πιθανότατα θα είχαν εφεύρει κάποια άλλη δικαιολογία για να ξεκινήσουν πόλεμο στο εξωτερικό. Διότι φαίνεται ότι όταν τελικά βλέπεις ένα πολιτικό κίνημα βάσης, είτε πρόκειται για το κίνημα των Πολιτικών Δικαιωμάτων, το αντι-πυρηνικό κίνημα, το κίνημα για παγκόσμια δικαιοσύνη, ή οποιοδήποτε άλλο φωτεινό παράδειγμα, αυτό συμβαίνει. Το αξιοσημείωτο πράγμα για εμένα είναι πως ξαφνικά η άρχουσα τάξη πανικοβλήθηκε και ένιωσε ότι έπρεπε να προβεί σε μαζικές παραχωρήσεις και κατά βάση φαίνεται να ξεκινά κάποιο είδος πολέμου στο εξωτερικό. Φαίνεται ότι έχουν παγιδεύσει τον εαυτό τους σε ένα είδος συμβιβασμού. Είναι ξεκάθαρο ότι έχουμε ένα πρόβλημα εδώ στην Αμερική, αλλά δεν είναι πραγματικά ξεκάθαρο σε ποιόν πρόκειται να επιτεθούν ή σε ποιόν θα μπορούσαν να επιτεθούν στο εξωτερικό.

RW: Μια από τις σημαντικότερες αντιπαραθέσεις μέσα στο OWS αφορά τον βαθμό στον οποίο το κίνημα παραμένει ιδεολογικά περιεκτικό και ανοιχτό σε όλους. Από την αρχή, οι διαδηλώσεις στην Liberty Plaza προσέλκυσαν μια σειρά νεοφιλελεύθερων ιδεολόγων: υποστηρικτές του Ron Paul, του κινήματος του τσαγιού και δεξιούς συνωμοσιολόγους. Ενώ η ορατότητά τους μέσα στο κίνημα έχει ίσως ελαχιστοποιηθεί τις τελευταίες εβδομάδες, εξακολουθούν να είναι μια αδιαμφισβήτητη, αν και περιθωριακή, παρουσία στις εκδηλώσεις του Occupy. Κάποιοι έχουν απορρήψει την ιδέα του να τοποθετηθούν εντός του πολιτικού φάσματος «αριστεράς” και «δεξιάς», καθώς θεωρούν ότι οι δύο αυτές κατηγορίες είναι πολύ περιοριστικές και φοβούνται ότι η ταύτισή τους με το ένα ή το άλλο θα μπορούσε να απομακρύνει τους εν δυνάμει υποστηρικτές. Θα λέγατε ότι ο λόγος της «δεξιάς» και της «αριστεράς» έχει ακόμη κάποια ωφελιμότητα για το Occupy Wall Street; Μήπως το Occupy αντιπροσωπεύει ένα νέο λαϊκό κίνημα της Αριστεράς;

DG: Υπάρχει δυστυχώς μια τάση να προσδιορίζουμε την «αριστερά» όχι σαν ένα σύνολο ιδανικών ή ιδεών αλλά σαν ένα σύνολο θεσμικών δομών. Πολλοί ατομικιστές, αναρχικοί, εξεγερσιακοί και πριμιτιβιστές έχουν ταυτίσει την Αριστερά με τα διάφορα πολιτικά κόμματα, εργατικά σωματεία, αυτό που γενικά θα αποκαλούσαμε ως «οι κάθετοι» και μπορώ να καταλάβω γιατί κάποιος θα ήταν πιο επιφυλακτικός να προσδιορίσει τον εαυτό του με βάση αυτά. Αλλά την ίδια στιγμή, ακούμε τουλάχιστον από το τέλος του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου ότι η διαφορά μεταξύ αριστεράς και δεξιάς δεν είναι πια υπαρκτή. Είναι κάτι που λέγεται κάθε πέντε χρόνια σε κάθε μεγαλεπήβολη τοποθέτηση. Και το γεγονός ότι το κάνουν τόσο συχνά δείχνει ότι δεν είναι αλήθεια. Είναι σαν τον τρόπο με τον οποίο ορισμένοι εξακολουθούν να κάνουν βαρύγδουπες δηλώσεις για το ότι η όλη αφήγηση της προόδου έχει τελειώσει. Το κάνουν σχεδόν μία φορά κάθε γενιά. Αλλά γιατί θα πρέπει να το ανακοινώνουν αυτό κάθε γενιά, αν πραγματικά έχει τελειώσει; Πιστεύω λοιπόν ότι αυτές οι έννοιες παραμένουν.

Το Κόμμα του Τσαγιού επίσης υποστήριζε ότι δεν ήταν μια δεξιά συσπείρωση αλλά μια ευρεία λαϊκή απόρριψη της δομής της υπάρχουσας πολιτικής τάξης, με τον ίδιο τρόπο που θέλουν να βλέπουν οι άνθρωποι το Occupy Wall Street . Αλλά είναι μια πολύ δεξιά λαϊκιστική απόρριψη, ενώ το κίνημα του Occupy εμπνέεται από αριστερές αρχές. Και πολλά από αυτά δεν έχουν να κάνουν μόνο με τη στάση του ατόμου απέναντι στην οικονομία της αγοράς, αλλά με τον κορπορατιστικό καπιταλισμό. Έχουν αυτό το ουτοπικό ιδεώδες για το τι θα πρέπει να είναι ο καπιταλισμός, που στην πραγματικότητα είναι πολύ πιο ουτοπικό από κάθε αντίληψη για το τι είναι σοσιαλισμός, ή οτιδήποτε άλλο θα μπορούσε να αφορά την Αριστερά. Έτσι, οι έσχατες ουτοπίες του Κόμματος του Τσαγιού και του Occupy είναι βαθιά διαφορετικές, γεγονός που δείχνει τη διαφορά σε βασικές κατευθύνσεις τους. Και το Occupy Wall Street είναι, στην τελική, αντι-ιεραρχικό. Και νομίζω ότι αυτό είναι το βασικό. Η Δεξιά δεν είναι, κατά βάση, αντι-ιεραρχική. Θέλει να περιορίσει ορισμένες μορφές της ιεραρχίας, και να προωθήσει άλλες μορφές, αλλά κατά βάση δεν είναι ένα εξισωτικό κίνημα. Επομένως, πιστεύω ότι το να αγνοούμε την ευρύτερη κληρονομιά της αριστεράς είναι ανόητο. Μου φαίνεται πραγματικά ανέντιμο. Καταλαβαίνω ότι αυτό μερικές φορές είναι χρήσιμο από άποψη τακτικής προκειμένου να δημιουργηθεί ένα δίκτυο όσο το δυνατόν ευρύτερο και καθαρό, επειδή στην πραγματικότητα υπάρχει πολύ κοινό έδαφος. Πολλοί δεξιοί λαϊκιστές έχουν ορισμένες βασικές αντιρρήσεις που αφορούν, για παράδειγμα,την μονοπωλιοποίηση της κουλτούρας, ή το γεγονός ότι υπάρχει αντικειμενικά μια πολιτιστική ελίτ. Μια ορισμένη κοινωνική τάξη μονοπωλεί τις θέσεις εργασίας στις οποίες θα μπορούσε κάποιος να δραστηριοποιηθεί ή να επιδιώξει μορφές αξίας που δεν έχουν να κάνουν με το χρήμα. Η εργατική τάξη έχει ένα συντριπτικό μίσος κατά της πολιτιστικής ελίτ και ένα ενθουσιασμό για τον στρατό, ώστε να υποστηρίζει τα στρατεύματά μας. Αυτό προκύπτει απ΄το γεγονός ότι αν προέρχεσαι από μια τάξη με εργατικό υπόβαθρο,έχεις μια πολύ μικρή πιθανότητα να γίνεις ένας επιτυχημένος καπιταλιστής, αλλά πραγματικά δεν υπάρχει πιθανότητα να γίνεις κριτικός θεάτρου για την New York Times. Νομίζω ότι θα ήταν υπέροχο αν μπορούσαμε να βρούμε έναν τρόπο να προσελκύσουμε τέτοιους ανθρώπους με μη πελατειακό τρόπο. Αλλά και πάλι, η απόρριψη αυτού του διαχωρισμού μεταξύ της Δεξιάς και της Αριστεράς εξ ολοκλήρου, μου φαίνεται, πως κινείται σε εντελώς λάθος κατεύθυνση.

Αυτό που έχουμε είναι αυτή η φοβερή σύνθεση της αγοράς και της γραφειοκρατίας που έχει κατακλείσει κάθε πτυχή της ζωής μας. Μέχρι στιγμής, μόνο η Δεξιά έχει κριτική κατά της γραφειοκρατίας. Είναι μια πολύ αφελής κριτική, αλλά η Αριστερά πραγματικά δεν έχει καμία.

RW: Κάποιοι έχουν χαρακτηρίσει το κίνημα του Occupy σαν έναν προάγγελο του “ταξικού πολέμου”. Αναφέρουν το πλέον πανταχού παρόν σύνθημα του Occupy Wall Street, “Είμαστε το 99%!” ως απόδειξη αυτού του γεγονότος. Σαν ένας φαινομενικά εισηγητής αυτού του συνθήματος, πιστεύετε ότι το Occupy Wall Street είναι μια εκδήλωση της λανθάνουσας ταξικής πάλης που διέπει την αστική κοινωνία; Όποιο και αν είναι το ρητορικό της αποτέλεσμά, παρέχει αυτή η θέση το επαρκή πλαίσιο για την ανάλυση της ταξικής πάλης;

DG: Δεν το σκέφτομαι σαν μια ανάλυση όσο σαν επεξήγηση. Είναι ένας τρόπος θέασης της ανισότητας. Φυσικά, ένα σύνθημα ποτε δεν απαντά στο πραγματικά θεμελιώδες ζήτημα του πώς αναπαράγονται οι κοινωνικές τάξεις. Αυτό που κάνει ένα σύνθημα είναι να σου δείχνει πώς μπορείς ν’ αρχίσεις να σκέφτεσε για ένα πρόβλημα που μπορεί να μην ήξερες πριν ότι υφίσταται. Ήταν εξαιρετικά αποτελεσματικό σε αυτό, για δύο λόγους: ο ένας, επειδή επισημαίνει πόσο μικρή είναι η ομάδα των ανθρώπων που απολαμβάνουν τα κέρδη της οικονομικής ανάπτυξης, της παραγωγικότητας μας. Μας άρπαξαν ουσιαστικά τα πάντα. Επίσης, το σύνθημα έκανε το Occupy επιτυχώς περιεκτικό κατά ένα τρόπο που άλλα κοινωνικά κινήματα είχαν πρόβλημα με το ζήτημα αυτό. Νομίζω, δηλαδή, ότι αυτό ήταν το αποτελεσματικό με αυτό το κίνημα. Προφανώς υπάρχουν άπειρες αποχρώσεις διαφορών μεταξύ μας, και η τάξη είναι ένα πολύ πιο περίπλοκο πράγμα από το γεγονός ότι απλά υπάρχει μια συγκεκριμένη ομάδα ανθρώπων που είναι εξαιρετικά πλούσιοι και διαθέτει μεγάλη πολιτική δύναμη. Αλλά παρ ‘όλα αυτά, παρέχει στα άτομα έναν τρόπο για ν’ αρχίσουν να μιλάμε ο ένας με τον άλλο για το τι κοινό έχουν, παρέχοντας έτσι τη βάση στην οποία τα άλλα πράγματα μπορούν να εντοπιστούν. Θα πρέπει να αρχίσεις με αυτό που έχεις κοινό. Και πάνω σε αυτό το θέμα περάσαμε αρκετά δύσκολους καιρούς μέχρι τώρα.

RW: Οι περισσότεροι στο κίνημα του Occupy αναγνωρίζουν το πασιφανές γεγονός της δραματικής κοινωνικής ανισότητας, αλλά διαφωνούν σχετικά με τη μέθοδο που θα πρέπει ν’ αναζητηθεί για την επίλυση αυτού του προβλήματος. Πολλοί ελπίζουν ότι το Occupy θα παρέχει τη λαϊκή πολιτική ορμή που χρειάζεται για να περάσει μια σειρά οικονομικών μεταρρυθμίσεων, οι οποίες τυπικά θα έρθουν από την νομοθεσία που ψηφίστηκε μέσω των υφιστάμενων διαύλων διακυβέρνησης. Άλλοι βλέπουν το Occupy ως εν δυνάμει επαναστατικό, ότι στοχεύει σε κάτι πέρα από το στενά “οικονομικό”. Οι δύο αυτές προοπτικές φαίνεται να δείχνουν τις ριζικά διαφορετικές κατευθύνσεις που το κίνημα δύναται να πάρει. Θα χαρακτηρίζατε το κίνημα αυτό ως «αντι-καπιταλιστικό»; Θα έπρεπε να είναι; Αν ναι, ποια είναι η φύση των «αντι-καπιταλιστικών» πολιτικών κατευθύνσεών του;

DG: Θα ξεκινήσω λέγοντας ότι οι άνθρωποι που αρχικά συμμετείχαν στη δημιουργία του Occupy ήταν υπερβολικά αντικαπιταλιστές, πολύ ανοιχτά.Προφανώς και δεν θα έπρεπε να είναι ,ακόμα και αν πιστεύαμε ότι θα μπορούσαμε να ανατρέψουμε τον καπιταλισμό με την πρώτη. Εργαζόμαστε προς αυτήν την κατεύθυνση σαν απώτερο στόχο. Γι’ αυτό είναι βασικό το να έχεις ένα αποτέλεσμα που πραγματικά θα βοηθήσει τις ζωές των ανθρώπων. Το Occupy δεν βρίσκεται σε αντιδιαστολή με τον επαναστατικό παλμό, και μας βοηθά να κινηθούμε προς μια κατεύθυνση περισσότερης ελευθερίας και αυτονομίας, εννοώντας δηλαδή την ελευθερία από τις δομές τόσο του κράτους όσο και του καπιταλισμού. Τώρα, για να δημιουργήσεις ευρείες συμμαχίες σε αυτό το πλαίσιο, θα πρέπει να είσαι πολύ προσεκτικός σχετικά με τις οργανωτικές και θεσμικές δομές σου. Επειδή ένα από τα πράγματα που είναι επαναστατικά στο κίνημα του Occupy είναι ότι προσπαθεί να δημιουργήσει προεικονιστικούς χώρους στους οποίους μπορούμε να πειραματιστούμε και να δημιουργήσουμε θεσμικές δομές που θα υπάρχουν σε μια κοινωνία χωρίς κράτος και καπιταλισμό. Ελπίζουμε να τους χρησιμοποιήσουμε για να δημιουργήσουμε ένα είδος κρίσης της νομιμότητας των υφιστάμενων θεσμών.

Βέβαια, εγώ μπορώ να μιλήσω μόνο για τον εαυτό μου. Αλλά οι περισσότεροι από τους ανθρώπους με τους οποίους δούλευα, οι οποίοι δούλευαν πάνω σε αυτό το όραμα, είχαν αυτή την κοινή πεποίθηση: ότι το μεγάλο πλεονέκτημα που είχαμε ήταν ότι άνθρωποι όλου του πολιτικού φάσματος στην Αμερική μοιράζονται μια βαθιά αποστροφή για το υπάρχον πολιτικό σύστημα, στο οποίο αναγνωρίζουν ένα σύστημα θεσμοθετημένης διαφθοράς που έχει πολύ λίγο να κάνει με αυτό που λέμε δημοκρατία. Το χρήμα σαφώς ελέγχει κάθε πτυχή του πολιτικού συστήματος. Έτσι, θα χρειαζόταν μόνο να απονομιμοποιήσουμε ένα σύστημα το έχει ήδη απονομιμοποιήσει σχεδόν εξ ολοκλήρου τον εαυτό του. Υιοθετήσαμε αυτό που ισοδυναμεί με μια “διπλή στρατηγική δύναμη.” Με τη δημιουργία αυτόνομων θεσμών ανταποκρινόμενων στο τι θα μπορούσε να είναι μια πραγματική δημοκρατία, θα μπορούσαμε να προκαλέσουμε μια κατάσταση για μια μαζική απονομιμοποίηση των υπαρχόντων θεσμών της εξουσίας. Προφανώς, αυτοί που είναι οι πιο βίαιοι είναι πιο δύσκολο να απονομιμοποιηθούν. Στην αμερικανική κοινωνία, για διάφορους ιδεολογικούς λόγους, οι άνθρωποι μισούν τους πολιτικούς, αλλά έχουν εκπαιδευτεί να ταυτίζονται με το στρατό και την αστυνομία σε βαθμό που δεν συμβαίνει οπουδήποτε αλλού στον κόσμο. Έχει υπάρξει μια αμείλικτη προπαγάνδα για να δημιουργηθούν συμπάθειες για τους στρατιώτες και τους αστυνομικούς, από τότε που οι ταινίες με τους Καουμπόι μετατράπηκαν σε αστυνομικές ταινίες. Πιστεύω ότι θα ;ήταν μεγάλο λάθος να πάμε από αυτές τις προεικονιστικές δομές στην υποστήριξη κάποιου πολιτικού υποψηφίου. Αλλά ακόμα και η ιδέα να μετατραπούμε σε ένα γκρουπ που ασκεί πιέσεις [lobbying group] επιδιώκοντας μια ρεφορμιστική ατζέντα είναι εξαρχής λάθος. Από την στιγμή που συμπλέκεσαι με το σύστημα, όχι μόνο το νομιμοποιείς, αλλά απονομιμοποιείς και τον εαυτό σου, διότι η ίδια σου η πολιτική γραμμή έχει στρεβλωθεί. Ακόμα και η αποδοχή του χρήματος έχει ολέθριες συνέπειες. Αλλά από τη στιγμή που διασυνδέεσαι με κάθετα οργανωμένες δομές της εξουσίας, οι οποίες στην τελική βασίζονται στον εξαναγκασμό, αυτό δηλητηριάζει τα πάντα. Με την ενεργή απονομιμοποίηση της δομής, είμαστε σε θέση, ίσως και ως παρενέργεια των ενεργειών μας, να δημιουργήσουμε τις μορφές που θα είναι πραγματικά προς όφελος των απλών ανθρώπων.

RW: Μια διαίρεση που προέκυψε από νωρίς μεταξύ των καταληψιών, αφορούσε την ανάγκη αναζήτησης αιτημάτων. Έχετε στο παρελθόν απορρίψει την ιδέα της πολιτικής ως μικροπολιτική, θεωρώντας ότι τα αιτήματα για εκλογική μεταρρύθμιση ή για κανονιστικές μεταρρυθμίσεις της αγοράς θα οδηγήσουν το κίνημα σε μια συντηρητική κατεύθυνση. Αν όχι αιτήματα, τι είδους «οράματα και λύσεις», όπως το έχετε θέσει, νομίζετε ότι το κίνημα Occupy θα πρέπει να παρέχει;

DG: Υπάρχει μια βαθιά ασάφεια στη γλώσσα της πολιτικής διαμαρτυρίας. Πάντα αναφέρομαι στη γραμματική των σημείων ή του συνθήματος. Κάποιος λέει “Λευτεριά στoν Μουμία” [Mumia Abu Jamal] ή “Σώστε τις φάλαινες.” Αλλά από ποιόν ζητάει να το κάνει αυτό; Εννοεί πως πιέζει όλο το σύστημα να το πράξει; Ή μήπως καλεί εμάς ως συλλογικότητα να τους πιέσουμε να το πράξουν; Οπότε ναι, θα μπορούσε κανείς να θέσει το επιχείρημα ότι η διάκριση μεταξύ «οραμάτων», «αιτημάτων» και «λύσεων» είναι κάπως αυθαίρετη.

Όταν πρωτοασχολιόμασταν με την ιδέα για το Occupy Wall Street, υπήρχαν κάποιοι που ισχυρίστηκαν ότι θα μπορούσαμε να θεσουμε μια σειρά από αιτήματα που αποτελούν μέρος της διαδικασίας απονομιμοποίησης, θέτοντας δηλαδή αιτήματα για θέματα κοινής λογικής, τα οποία κανονικά δεν θα τα λάμβαναν υπόψιν τους ούτε σε χίλια χρόνια . Έτσι, αυτό δεν θα ήταν απλά μια προσπάθεια να ικανοποιηθούν τα αιτήματα, αλλά μάλλον θα ήταν ένας επιπλέον τρόπος για να αποδομηθεί η εξουσία, οι οποία θα αποδεικνυόταν εντελώς άχρηστη στην παροχή των αναγκαίων για τους ανθρώπους. Αυτό για το οποίο μιλάμε εδώ είναι στρατηγικές ρητορικής, όχι στρατηγικές διακυβέρνησης, επειδή το Occupy Wall Street δεν φιλοδοξεί να αναλάβει τον έλεγχο των οργάνων της εξουσίας, ούτε σκοπεύει να το κάνει. Όσον αφορά τα μακροπρόθεσμα οράματα, ένας από τους κύριους στόχους μας έχει ήδη επιτευχθεί σε βαθμό που ποτέ δεν είχαμε φανταστεί ότι θα μπορούσε να γίνει. Ο στόχος μας ήταν να εξαπλωθεί μια ορισμένη αντίληψη για την άμεση δημοκρατία, για το πώς θα μπορούσε να λειτουργήσει η δημοκρατία.

Για τη διάδοση της ιδέας, η κατάληψη του δημόσιου χώρου ήταν πολύ καρποφόρα. Ήταν ένας τρόπος να πούμε: «Είμαστε ο λαός. Ποιος θα μπορούσε να μας κρατήσει έξω από τον χώρο μας;» Υιοθέτησαν μια Γκαντιανή στρατηγική. Με το να είναι επιμελώς μη-βίαιη, μια ομάδα ανθρώπων που δεν θα μπορούσε να αποτελέσει απειλή για κανέναν, μπορεί να αναδείξει πόσο το κράτος είναι πρόθυμο να αντιδράσει με ακραία βία. Φυσικά, ανέκαθεν το πρόβλημα με την Γκαντιανή στρατηγική ήταν ότι χρειάζεται ο Τύπος να την παρουσιάσει με αυτόν τον τρόπο. Ένας λόγος που το κίνημα στο Σιάτλ έγινε εξεγερσιακό ήταν γιατί μεγάλο μέρος των ανθρώπων που συμμετείχαν ήταν ακτιβιστές για τα δάση που είχαν χρησιμοποιήσει στο παρελθόν αποκλειστικά Γκαντιανές τακτικές – κάθισμα σε δέντρα, δημιουργία “αλυσίδων”για να σταματήσει η καταστροφή των αρχέγονων δασών, κλπ. Η αντίδραση της αστυνομίας ήταν να χρησιμοποιήσει οπλοποιημένες μεθόδους βασανιστηρίων. Έτσι, αυτοί οι ακτιβιστές κατάλαβαν ότι οι Γκαντιανές τακτικές δεν ήταν πλέον αποτελεσματικές: επρεπε να δοκιμάσουν κάτι άλλο. Τώρα όμως, αναπάντεχα, η Γκαντιανή προσέγγιση ήταν σχετικά επιτυχής. Υπήρξε αυτή η προοπτική, και είναι ενδιαφέρον να αναρωτηθούμε: “Γιατί;”

RW: Ένα από τα σκεπτικά του Occupy Liberty Plaza ήταν ότι οι συμμετέχοντές του δούλευαν μαζί για να δημιουργήσουν ένα μικρής κλίμακας μοντέλο ανταποκρινόμενο στο πως μια χειραφετημένη κοινωνία του μέλλοντος θα μπορούσε να μοιάζει. Αυτή η συλλογιστική προϋποθέτει μια πολύ στενή σχέση μεταξύ της ηθικής (changing oneself) και πολιτικής (changing the world). Ωστόσο, δεν είναι δύσκολο να δούμε ότι οι περισσότερες από τις υπηρεσίες που παρέχονται στο Liberty Plaza ήταν και εξακολουθούν να είναι εξαρτημένες από τη χρηματοδότηση που έλαβαν από δωρεές, η οποία με τη σειρά τους προήλθαν από την κοινωνία της συνδιαλλαγής: τον καπιταλισμό. Από τη στιγμή που τα μέσα για την προσφορά αυτών των υπηρεσιών μπορούν να θεωρηθούν ως παρασιτικά από την καπιταλιστική ολότητα, μήπως το γεγονός αυτό περιπλέκει ή θέτει σε κίνδυνο καθ΄οιονδήποτε τρόπο τη νομιμότητα αυτών των φερόμενων ως προεικονιστικών κοινοτήτων;

DG: Νομίζω ότι η «καπιταλιστική ολότητα» υπάρχει μόνο στη φαντασία μας. Δεν νομίζω ότι υπάρχει μια καπιταλιστική ολότητα. Νομίζω ότι υπάρχει κεφάλαιο, το οποίο είναι εξαιρετικά ισχυρό, και αντιπροσωπεύει μια ορισμένη λογική που είναι στην πραγματικότητα παρασιτική για πάρα πολλές άλλες κοινωνικές σχέσεις, χωρίς τις οποίες δεν θα μπορούσε να υπάρξει. Νομίζω ότι ο Μαρξ δεν είχε κατασταλάξει πάνω σε αυτό το θέμα ο ίδιος. Υποστήριξε, φυσικά, την Παρισινή Κομμούνα. Ισχυρίστηκε ότι ήταν ο κομμουνισμός στην πράξη. Έτσι, ο Μαρξ δεν ήταν ενάντια σε όλες τις πειραματικές, προεικονιστικές μορφές. Εκείνος είχε πει ότι η αυτο-οργάνωση της εργατικής τάξης ήταν «κομμουνισμός εν κινήσει». Κάποιος θα μπορούσε να θέσει το επιχείρημα, αν θέλετε να πάρουμε τις καλύτερες πτυχές του Μαρξ (αν και νομίζω ότι ήταν βαθιά αμφίθυμος πάνω στο θέμα αυτό, στην πραγματικότητα), ότι αποδέχθηκε την ιδέα ότι ορισμένες μορφές αντίστασης θα μπορούσαν να διαδραματίζονται προεικονιστικά. Από την άλλη πλευρά, είναι βέβαιο ότι είχε βαθιές διαφωνίες με τους αναρχικούς για το θέμα αυτό, σε ό,τι αφορούσε την πρακτική εφαρμογή.

Νομίζω ότι το πραγματικό πρόβλημα είναι ο Εγελιανισμός του Μαρξ. Το στοιχείο της ολότητας στην κληρονομιά του Χέγκελ είναι μάλλον ολέθριο. Μία από τις εξαιρετικά σημαντικές διαφωνίες μεταξύ Μπακούνιν και Μαρξ είχε να κάνει με το προλεταριάτο, ιδιαίτερα των πιο προχωρημένων τμημάτων του, ως αναγκαίο παράγοντα της επανάστασης, σε σχέση με τους αγρότες, τους τεχνίτες, ή τους πρόσφατα προλεταριοποιημένους. Το βασικό επιχείρημα του Μαρξ ήταν ότι μέσα στην καπιταλιστική ολότητα, το προλεταριάτο είναι το μόνο που αναιρείται απολύτως και που μπορεί να απελευθερώσει τον εαυτό του μέσα από την απόλυτη άρνηση του συστήματος. Όλοι οι υπόλοιποι είναι ένα είδος «μικροαστών». Μόλις κολλήσεις με την ιδέα της απόλυτης άρνησης, αυτό ανοίγει την πόρτα σε μια σειρά από αρκετά επικίνδυνα συμπεράσματα. Υπάρχει ο κίνδυνος να πούμε ότι κάθε μορφή ηθικής ,ως μη σχετική πλέον, είναι άχρηστη. Δεν γνωρίζεις πια τη μορφή της ηθικής που θα είναι λειτουργική σε μη αστική κοινωνία, δικαιολογώντας έτσι πολλά πράγματα που πραγματικά δεν μπορούν να δικαιολογηθούν.

Αυτό που προσπαθώ να πω είναι πως είναι πολύ πιο λογικό να υποστηρίζει κανείς ότι όλες οι κοινωνικές και πολιτικές δυνατότητες υπάρχουν ταυτόχρονα. Το ότι ορισμένες μορφές συνεργασίας στάθηκαν δυνατές μόνο μέσω της λειτουργίας του καπιταλισμού, ότι τα καταναλωτικά αγαθά είναι καπιταλιστικά, ή οι τεχνικές παραγωγής είναι καπιταλιστικές, δεν τις κάνει πιο παρασιτικές στον καπιταλισμό από το γεγονός ότι τα εργοστάσια μπορούν να λειτουργήσουν χωρίς τις κυβερνήσεις. Κάποια μορφή συνεργασίας και καταναλωτικών αγαθών τις καθιστά σοσιαλιστικές. Υπάρχουν πολλές,αντιφατικές λογικές ανταλλαγής, λογικές δράσης, και λογικές συνεργασίας που υπάρχουν ανά πάσα στιγμή. Είναι ενσωματωμένες η μια στην άλλη, σε αμοιβαία αντίφαση, συνεχώς σε ένταση. Ως αποτέλεσμα, υπάρχει μια βάση από την οποία μπορεί κανείς να κάνει μια κριτική του καπιταλισμού, ακόμη και την ίδια στιγμή που ο καπιταλισμός υπαγάγει συνεχώς όλες αυτές τις εναλλακτικές λύσεις σε αυτόν. Δεν σημαίνει πως οτιδήποτε κάνουμε αντιστοιχεί σε μια λογική του καπιταλισμού. Υπάρχουν εκείνοι που υποστηρίζουν ότι μόνο το 30-40% των όσων κάνουμε υπόκεινται στη λογική του καπιταλισμού. Ο κομμουνισμός ενυπάρχει ήδη στις στενές σχέσεις μας σε πολλά διαφορετικά επίπεδα, γι ‘αυτό το ζήτημα είναι η σταδιακή επέκτασή του, και τελικά η καταστροφή την εξουσίας του κεφαλαίου, παρά αυτή η ιδέα της απόλυτης άρνησης που μας βυθίζει σε κάποιο μεγάλο άγνωστο.

RW: Η εκδοχή του αναρχισμού που αποδέχεστε τονίζει τη σχέση των μέσων και των σκοπών. Έχετε γράψει ότι «[ο αναρχισμός] επιμένει, πριν από οτιδήποτε άλλο, ότι τα μέσα κάποιου πρέπει να είναι σύμφωνα με τους σκοπούς του: δεν μπορεί κάποιος να φέρει την ελευθερία μέσα από αυταρχικά μέσα. Στην πραγματικότητα, όσο το δυνατόν περισσότερο, πρέπει κανείς, στις σχέσεις του με τους φίλους και τους συμμάχους του, να ενσαρκώνει την κοινωνία που επιθυμεί να δημιουργήσει». [4] Φαίνεται ότι έχετε την τάση να υιοθετείτε μια προσέγγιση για την άμεση δράση του τύπου «ποικιλία στρατηγικής» . Αν κάποιος επιμένει σε μια αυστηρή ταυτότητα μέσων και σκοπών, δεν μπορεί μια βίαιη πορεία δράσης να παραβιάσει την αρχή της επίτευξης μιας μη βίαιης κοινωνίας;

DG: Η ιδέα της ταυτότητας των μέσων και των σκοπών ισχύει ιδιαίτερα στον τρόπο που επαναστάτες αλληλεπιδρούν ο ένας με τον άλλον. Θα πρέπει να δημιουργήσεις τις δικές σου σχέσεις με τους συντρόφους σου, να είσαι μια ενσάρκωση του κόσμου θέλεις να δημιουργήσεις. Προφανώς, δεν έχεις την ελευθερία να κάνεις τη σχέση σου με τους καπιταλιστές ή την αστυνομία στα πρότυπα του κόσμου θέλεις να δημιουργήσεις. Στην πραγματικότητα, αυτό που έχω ανακαλύψει είναι ότι εθνογραφικά αυτό όριο πρέπει να διατηρείται πολύ καλά. Οι άνθρωποι συνήθιζαν να επικρίνουν το παγκόσμιο κίνημα για την δικαιοσύνη, επειδή χρησιμοποιούνταν όροι όπως «κακό», αλλά πραγματικά αυτό που η λέξη σήμαινε ήταν ακαθόριστο. Υπάρχουν ορισμένοι θεσμοί με τους οποίους μπορούμε τουλάχιστον να ασχοληθούμε, επειδή δεν είναι θεμελιωδώς εχθρικοί σε αυτό που προσπαθούμε να κάνουμε. Υπάρχουν άλλοι που είναι μη αναστρέψιμοι. Απλά δεν μπορούμε να μιλήσουμε γι ‘αυτούς. Γι ‘αυτό αρνηθήκαμε ν’ ασχοληθούμε με το WTO [Παγκόσμιος Οργανισμός Εμπορίου]. «Κακό» σήμαινε «δεν μπορούμε να επεκτείνουμε την προεικονιστική λογική σε αυτούς». Όταν έχουμε να κάνουμε με ανθρώπους που είναι “μέσα” στον κύκλο μιας προεικονιστικής πρακτικής μας, υποθέτεις ότι ο καθένας έχει καλές προθέσεις. Τους δίνεις το δικαίωμα της αμφιβολίας. Ακριβώς όπως (και αυτό είναι μια άλλη αναρχική αρχή) δεν υπάρχει καλύτερος τρόπος να φροντίσεις ώστε κάποιος να συμπεριφέρεται σαν παιδί από το να τον αντιμετωπίζεις σαν παιδί, έτσι και ο μόνος τρόπος για να φροντίσεις ώστε κάποιος να συμπεριφέρεται σαν ενήλικας είναι να τον αντιμετωπίζεις σαν ενήλικα. Έτσι, τους δίνεις το δικαίωμα της αμφιβολίας συναφώς, ως καλοπροαίρετος και ειλικρινής. Αλλά πρέπει να έχεις και ένα όριο. Τώρα, για το τι συμβαίνει σε αυτό το όριο είναι που γίνεται όλη η συζήτηση. Τι θα έκανε κάποιος σε μια ελεύθερη κοινωνία, εάν έβλεπε ανθρώπους να συμπεριφέρονται με τρόπους που ήταν τρομερά ανεύθυνοι και καταστροφικοί;

RW: Ενώ η δημοκρατική ιδεολογία που αντιπροσωπεύει το κίνημα Occupy το βοήθησε σίγουρα να γίνει λαοφιλές, πολλοί έχουν παραπονεθεί ότι εντός του μοντέλου συναίνεσης στη λήψη αποφάσεων, η διαδικασία τελικά φετιχοποιείται. Η όλη υπόθεση μπορεί να οδηγήσει στην ξένωση, καθώς αυτοί με την μεγαλύτερη αντοχή ή τον πιο άνετο χρόνο μπορεί να ασκήσουν σ’ ένα υπέρμετρο βαθμό επιρροή στη διαδικασία λήψης αποφάσεων. Ένα άλλο αντιληπτό πρόβλημα σχετικά με τη συναίνεση στη λήψη των αποφάσεων είναι ότι μόνο οι πιο άτολμες, αβέβαιες ή χλιαρές προτάσεις καταλήγουν να περάσουν. Είτε αυτό είτε ότι μόνο αόριστες ανακοινώσεις ενάντια στην “απληστία” ή την “αδικία” περνάνε, επειδή ακριβώς η έννοια των όρων αυτών παραμένει ακαθόριστη. Η δομή της συναίνεσης, το να περνάνε δηλαδή προτάσεις με τις οποίες οι περισσότεροι θα συμφωνούσαν εκ των προτέρων, τείνει να ευνοήσει τις πιο κοινότοπες ιδέες, και μου φαίνεται μια εγγενώς συντηρητική προσέγγιση. Έχουν οι κριτικές αυτές κάποια ορθότητα σχετικά με το κίνημα του Occupy;

DG: Δεν μπορείς να δημιουργήσεις μια δημοκρατία απ’ το τίποτα, χωρίς να υπάρξουν αρκετά μπερδέματα. Κοινωνίες που το κάνουν αυτό εδώ και πολύ καιρό έχουν βρει τις λύσεις σε αυτά τα προβλήματα. Γι’ αυτό μου αρέσει να μιλώ για το παράδειγμα της Μαδαγασκάρης, όπου το κράτος διαλύθηκε, αλλά δεν μπορείς πραγματικά να το θέσεις έτσι. Οι άνθρωποι συνέχισαν ακριβώς όπως και πριν, διότι είχαν συνηθίσει στην λήψη αποφάσεων με βάση την συναίνεση. Το έκαναν εδώ και χίλια χρόνια. Αυτή τη στιγμή έχουν μια στρατιωτική κυβέρνηση. Όμως, απο άποψη λειτουργίας της καθημερινής ζωής σε μια μικρή κοινότητα, όλα γίνονται δημοκρατικά. Πρόκειται για μια αξιόλογη αντίθεση στην δικιά μας κοινωνία,φαινομενικά πιο δημοκρατικής από άποψη των μεγαλύτερων υποδομών μας. Πότε ήταν η τελευταία φορά που μια ομάδα είκοσι Αμερικανών (εκτός του OWS) κάθισαν και πήραν αποφάσεις συλλογικά επί ίσοις όροις;

Ναι, έχετε δίκιο: θα έχεις μόνο ευρείς και ενθουσιώδεις λύσεις εάν φέρεις τα πάντα στη Γενική Συνέλευση. Για το λόγο αυτό έχουμε ομάδες εργασίας, που τους εξουσιοδοτούμε να εκτελούν ενέργειες, και να τους ενθαρρύνουμε να σχηματίζονται αυθόρμητα. Αυτή είναι μια άλλη από τις βασικές αρχές σχετικά με τη συναίνεση και την αποκέντρωση. Σε έναν ιδανικό κόσμο, η αδυναμία στο να βρεθεί συναίνεση σε μια μεγάλη συνέλευση θα πρέπει να πείσει τους ανθρώπους να μην φέρνουν έτοιμες αποφάσεις μπροστά σε αυτήν, εκτός και αν είναι αναγκασμένοι. Αυτός είναι στην ουσία ο τρόπος σύμφωνα με τον οποίο έπρεπε να λειτουργεί.

RW: Σε ποιο βαθμό θεωρείτε ότι ο στόχος της πολιτικής θα έπρεπε να είναι ελευθερία από την αναγκαιότητα της πολιτικής; Είναι η ηθική ακόμα δυνατή σε έναν κόσμο που δεν έχει αλλάξει; Ο Theodor Adorno παρατήρησε, στα Minima Moralia, ότι “Δεν υπάρχει σωστή ζωή μέσα στην ψεύτικη.” Με άλλα λόγια, μπορούμε ακόμη και μιλάμε για ηθική με την αριστοτελική έννοια της ενάρετης ζωής εντός της κυριαρχίας του ψευδούς; Ή αυτό απαιτεί έναν πρότερο πολιτικό μετασχηματισμό;

DG: Πιστεύω ότι αυτό το είδος της ολοκληρωτικής λογικής καταλήγει στο ν’ απαιτεί μια ολοκληρωτική ρήξη. Ίσως μετά την επανάσταση να μπορούμε να φανταστούμε μια ρήξη, δυνάμει της οποίας εμείς τώρα πλέον ζούμε σε μια κοινωνία εντελώς διαφορετική, αλλά όλοι γνωρίζουμε πως αυτό δεν πρόκειται να συμβεί μέσω μιας απόλυτης ρήξης. Και αν πραγματικά υιοθετήσουμε αυτήν την Εγελιανή λογική, αρχίζει να φαίνεται ότι εν τέλει δεν είναι καν δυνατό. Αυτό οδηγεί σχεδόν αναγκαστικά σε βαθύτατα τραγικά συμπεράσματα και σε μεγάλη πολιτική παθητικότητα, όπως πράγματι συνέβη με την Σχολή της Φρανκφούρτης. Δεν νομίζω ότι η πολιτική μπορεί να εξαλειφθεί. Και όπως ακριβώς δεν μπορεί να επιτευχθεί η τέλεια ζωή, η διαδικασία που στοχεύει σε αυτήν είναι η καλή ζωή.

Πιστεύω ότι από άποψη ηθικής, αυτό είναι το ζήτημα. Δεν μπορώ να φανταστώ έναν κόσμο στο οποίο εμείς δεν είμαστε επαναστάτες, δεν επαναστατικοποιούμε τις σχέσεις μεταξύ μας και δεν επαναστατικοποιούμε την κατανόησή μας για το τί είναι δυνατό. Αυτό δεν σημαίνει ότι — ίσως κάποια μέρα σύντομα, ας ελπίσουμε — δεν θα πετύχουμε κάποια μέρα έναν κόσμο όπου τα προβλήματα που υπάρχουν σήμερα θα είναι ιστορίες με τις οποίες θα τρομάζουμε τα μικρά παιδιά. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι κάποια στιγμή θα ξεπεράσουμε την ανάγκη να επαναστατικοποιούμε τους εαυτούς μας. Και η διαδικασία με την οποία συμβαίνει αυτό είναι η καλή ζωή.

RW: Τελικά είναι το ίδιο το κίνημα ο σκοπός; Θα έπρεπε αυτή η διαδικασία να γίνει αυτοσκοπός;

DG: Θα πρέπει να γίνει. Εννοώ, τι άλλο υπάρχει στη ζωή;
1. David Graeber, “The Shock of Victory,” in Revolutions in Reverse: Essays on Politics, Violence, Art, and Imagination (New York: Minor Compositions, 2010), 17.
2. Karl Marx, The Class Struggles in France, 1848-1850, in Collected Works, Volume 10: 1849–1851 (New York: International Publishers, 1977), 70. Available online at
3. See Platypus’ discussion at the 2009 Left Forum: Dialectics of Defeat: Toward a Theory of Historical Regression. Available online at Platypus Dialectics of Defeat 
4. David Graeber, Fragments of an Anarchist Anthropology (Chicago: Prickly Paradigm Press, 2004), 7.