Cap on debt

Peter Bierl

Book review: David Graeber,
Debt: The First 5000 Years.
New York: Melville House, 2012.

Like many critics of globalization, David Graeber does not seem to understand what capitalism is. Otherwise he would not emphasize time and again that a market economy is something fundamentally different, as he does in his book, Debt: The First 5000 Years. Graeber’s distinction fits with a lot of left-wing currents, from old-fashioned anarchists in the tradition of Proudhon to young militants of Attac. All too many people assume that capitalism simply means financial speculation, intransparent bank dealings, monopolies, or interest as a way to garner income without work, all of which place a burden on the middle class. A market economy, on the other hand, is associated with “honest” labor and fair exchange.

Sociologically, this has been the ideology of a petit-bourgeois middle class — of small artisans, merchants, peasants, self-employed doctors, attorneys, engineers, public officials, high-salaried workers, and skilled laborers — since Proudhon coined the famous phrase, “property is theft.” Of course, his fans often willingly overlook that Proudhon aimed at people who exploit others by lending money for interest, and that he blamed the Jews especially for doing so.

In Debt, which has drawn praise from bourgeois reviewers and parts of the Left, Graeber begins by stating that we do not know what debt really means (5). He distinguishes debt and credit: Debts are abstract and quantifiable, establish “simple, cold, and impersonal” relationships between human beings, are connected with coined money, and based on violence, whereas credits imply personal, emotional relationships and moral foundations, as if they were some sort of mutual aid or charity (13, 21). In the beginning of human history, Graeber claims, people made gifts reciprocally or gave things away on simple and non-quantifiable credit. Throughout the book, Graeber describes long cycles of history in which societies based on credit alternate with those based on money and debt.

Graeber skips around between ages and continents as he sees fit. When he wants to prove that adscript peasants were indeed well off since they did not have to supply their produce to townspeople, he points to sparsely populated Europe. When he wants to make us believe that the Middle Ages were an absolutely peaceful era, he declares Europe, with its eternal feuds among its noblemen, as irrelevant, and points to Asia (297). Of course, the ruling powers in the Islamic world as well as in India and China waged endless war against each other and against their subjects too. Continue reading

Reflections on resistance, reform, and revolution

The problematic forms of
contemporary anticapitalism

Image: Cover to Rosa Luxemburg’s
Sozialreform oder Revolution? (1899)


The following are the prepared remarks to a Platypus panel on “The 3 Rs: Reform, Revolution, and Resistance” with 1960s activist Todd Gitlin and WIL organizer Tom Trottier, held last March at NYU. A considerably expanded and improved version of this essay has been published by Upping the Anti (which I encourage everyone interested to buy):

Almost five years have passed since Platypus hosted its first panel on “The 3 Rs: Reform, Revolution, and Resistance.” At the time, many of us were trying to come to terms with the profound sense of disorientation we’d felt during our involvement in the antiwar movement, which was then in a process of rapid disintegration. We hoped to explore the relationship between these three categories, both to each other and to the greater project of human freedom, in order to determine whether an emancipatory politics was still even possible. How can the respective political modes of resistance, reform, and revolution be deployed to advance social and individual freedom? How might they reinforce each other on a reciprocal basis? Today, with the recent upsurge in global activism, we stand on the precipice of what promises to herald the rebirth of such a politics. These questions have acquired a renewed sense of urgency in this light. Now more than ever, they demand our attention if we are to forge a way forward without repeating the mistakes of the past.

Reform, revolution, and resistance — each of these concepts exercises a certain hold over the popular imagination of the Left. While they need not be conceived as mutually exclusive, the three have often sat in uneasy tension with one another over the course of the last century, however. The Polish Marxist Rosa Luxemburg famously counterposed the first two in her pamphlet Reform or Revolution?, written over a hundred years ago. In her view, this ultimately turned out to be a false dichotomy. Nevertheless, Luxemburg was addressing a real dilemma that had emerged along with the formation of the Second International and the development of mass working-class politics in the late nineteenth century. Even if she was able to conclude that reforms could still be pursued within the framework of a revolutionary program — that is, without falling into reformism — this was by no means an obvious position to take.

Still less should we consider the matter done and settled with respect to our current context, simply because a great figure like Luxemburg dealt with it in her own day. We do not have the luxury of resting on the accomplishments or insights of past thinkers. It is unclear whether the solution at which she arrived then holds true any longer. History can help us understand the momentum of the present carried over from the past, as well as possible futures toward which it may be tending. But it offers no prefabricated formulae for interpreting the present, no readymade guides to action. Continue reading

Liberalism as The Realm of Lesser Evil: Jean-Claude Michéa

Besides his knack for exposing such errors in reflective judgment, Michéa displays impressive perspicacity in noticing the relationship of liberalism to the Marxist political project.  Deferring to the expertise of two towering figures in the history of political Marxism, he reminds his readers in a footnote that “Lenin did not hesitate to locate Marx in an intellectual continuity with Smith and Ricardo,” and that his onetime-ally Kautsky had before him “already made Marx the direct heir of ‘English economic science,’ i.e. of original liberalism.”[174]  As Michéa therefore argues,

beneath its radical appearance, [the] “materialist” [Marxist] fashion of viewing things represents no more than a rigorous systemization of the essential postulates of the modern imaginary (already partly effected, moreover, by Adam Smith).  And it was certainly not by chance that the different discourses that today celebrate capitalist globalization, held to be inevitable and eliminating all conceivable barriers to the sway of a unified world market, all rest on the idea that the future of humanity can only be read on the basis of the compulsions of economic growth, itself dependent on the ceaseless advance of “new technologies.”[175]

If Michéa is better than Losurdo at unpacking the historical interconnections between Marxism and liberalism, however, it is only because his politics are far worse.  It is not hard to infer from the tone of the passage just cited that Michéa is profoundly ambivalent to the path charted by liberal modernity.  Insofar as most of the socialist currents inspired by Marx have sought to overcome capitalist society on the basis of capitalism itself, he sees them as merely an extension of the outworn liberal logic of “progress.”[176]  To his credit, Michéa regards the initial impulse that lay behind this modern belief — i.e., that social conditions could be continuously improved over time — as expressing a legitimate “desire to escape at all costs…the hell of ideological civil war.”[177]  Nevertheless, to his mind, the obstinate adherence to this vision of limitless growth in the present is untenable (or “unsustainable,” to use the term currently in vogue).  Michéa therefore chastises Marx and Engels for failing to recognize “the ecological limits that any project of unlimited economic growth would inexorably come up against.”[178]

At this point, Michéa unfortunately lapses into a rather shallow form of moralism.  In this respect, he is not all that far removed from another Orwellian critic of “lesser evilist” politics: the late Christopher Hitchens.[179]  Whereas Hitchens culturally “broke left” in the aftermath of 9/11 — promoting atheism, secularism, and rationality — Michéa has turned to the right.  He heaps scorn upon anything and everything that he takes to be emblematic of the depravity and licentiousness of modern life, denouncing them as “contrary to good sense and common decency.”[180]  Sexual impropriety, obesity, veganism/vegetarianism, and recreational drug use are only a few of the many examples of “indecency” attracting the French philosopher’s ire.[181]  Lamenting the rapid disintegration of traditional “values” and “moral scruples” to capitalism’s unremitting forward march, Michéa announces that he intends “to undemonize the concepts of ‘tradition,’ ‘customs,’ [and] ‘roots.’”[182]  As anarchists go, he is fairly blasé about the personal autonomy and individual rights usually associated with the rise of the modern bourgeois social subject.  Michéa openly objects to “the capitalist lifestyle and its narcissistic individualism,”[183] which erode “preexisting moral and cultural possibilities.”[184]  In one of his most reactionary moments, he even expresses his regret at the breakup of the traditional family structure, and its replacement by the individual as the basic economic unit of society.  He complains of the reduction of conventional bonds of consanguinity to relationships of mere contract,[185] disdaining the way “[t]he bourgeoisie has torn the pathetic veil of sentiment from family relations and reduced them to purely monetary ones,” as Marx and Engels put it.[186]

Here Michéa drinks from the same trough of pro-family, anti-individualist tripe that reactionaries have been peddling for over two centuries now.  The counterrevolutionary Catholic author Louis de Bonald, reviewing Germaine de Staël’s Considerations on the Principal Events of the French Revolution, thus found her criticisms of republicanism wanting in this respect, feeling they did not cut deep enough.  While de Staël was fiercely opposed to Jacobinism and its terroristic excesses, she certainly did not pine for a return to the ancien régime, the prerevolutionary past so beloved by de Bonald.  She denounced “compulsory service, such as that of the corvée,and other relicts of feudal barbarism,” as she called them.  De Bonald also took the liberal De Staël to task for railing against “the threefold fetters of an intolerant church, a feudal nobility, and an unlimited monarchy.”[187]  In a xenophobic fit, he alleged that she made too many concessions to England and “her happy and liberal fatherland,” Genoa.[188]  As de Bonald saw it, liberal individualism had slowly (but undeniably) undermined the traditional authority of the family.  “Republics, particularly the English one, only count individuals,” the French royalist wrote in 1818.  “The French monarchy saw only families.  The result is that there is more movement and agitation in republics, and more stability and repose in our monarchy.”[189]

The mid-19th century critic and völkisch theorist Wilhelm Heinrich Riehl expressed a similar feeling of disquiet when it came to the liberal argument favoring the primacy of the individual over the primacy of the family.  In his 1855 work on The Natural History of the German People, Riehl contended that constitutional liberalism gravely endangered the fundamental integrity of the family unit.  Whereas Hegel taught that the modern state represented the apotheosis of freedom and rationality, over and above the spheres of the family and civil society,[190] Riehl reversed this order: the family, and not the private realm of civil society or the public realm of the state, was the only site where the antinomies of modern existence could be resolved.  (The contrast between Riehl’s reversal and Marx’s reversal of the Hegelian schema in the Philosophy of Right is illuminating: Marx saw the only way to overcome the irrationality of capitalism as the creation of a classless society, in which institutions such as the family and the state could then be abolished).[191]  “Taken to its extreme, a constitutional state would have to lead to a loosening of marriage laws in theory and to the gradual disavowal of the home in practice,” Riehl warned.  “The state, as a mere legal agency, recognizes only individual persons — citizens.  It disregards the natural, historical factor of a collective folk personality, which manifests itself to us in those two mighty organisms, society and the family, that have been ennobled by the moral force of historic traditions.”[192]

Michéa stands on essentially the same ground as Riehl and de Bonald, however, when he looks to derive the practices of “sharing” and “reciprocity” from traditional structures, hoping to thereby offset the selfishness and “egoism” of liberal bourgeois society.  “It is [only by] moving upwards from the specific forms of local (or ‘territorialized’) life, and the one-on-one dealings that come with it (what Alain Caillé calls ‘primary sociality,’ of which family life is a major part) that the elementary structures of reciprocity [might] be put into place.”[193]  Indeed, against this Stirnerian egoism, Michéa is forced to invoke the intellectually flaccid Orwellian notion of “the common decency of ‘ordinary people.’”[194]  The utility of this notion, he claims, consists in its remaining a “deliberately vague and imprecise concept.”  Michéa hints from time to time, however, that this common decency “results from a continual work of humanity on itself in order to radicalize, internalize, and universalize these underlying human virtues expressed in the aptitudes to give, receive, and assist.”[195]  He later enlarges on this idea of “human virtues,” defining them as “psychological and cultural dispositions to generosity and fidelity.”[196]  Now and then Michéa tries to provide his refurbished, latter-day aretaic vision with an anthropological foundation, rooted in Marcel Mauss’ classic exposition of primitive gift economies.[197]  The traditional societies Mauss observed in his 1925 piece, he argued, were governed by the reciprocal logic of “give and take” rather than the selfish logic (or “icy waters”) of “egoistic calculation.”[198]  Given his anarchist sensibilities and the emphasis he places on the anthropological study of the gift, it might superficially appear that Michéa is close to another high-profile anarchist author and anthropologist, David Graeber.  Over the course of the last decade or so, Graeber has explored pre-monetary gift-giving practices in his anthropological work.[199]  This scholarly focus is loosely related to his involvement in the anti-/alter-globalization movement, rooted as it was in principles of direct action and the creation of prefigurative political models.  Conversely, Michéa was unimpressed by anti-/alter-globalization politics, and did nothing to support it.[200]  Moreover, unlike Graeber, Michéa withholds his endorsement of the direct action championed by these politics,[201] preferring “Chinese cultural traditions that privilege indirect action on the conditions of a political process rather than the methodical forcing of the process itself.”[202]

In the last instance, Michéa’s argument that liberal civilization was founded upon a pessimistic view of human nature, which subsequently gave way to arrogant optimism, is unconvincing.  The narrative arc he describes between liberalism’s initial self-consolation as “the realm of lesser evil” and its final self-congratulation as “the best of worlds” does not hold up under cross-examination.[203]  Riffing on Gramsci’s famous dictum, Michéa categorically maintains that “[o]riginal liberalism was…marked by a pessimism of the intellect”[204] — “a radical distrust of the moral capacities of human beings.”[205]  With such philosophers as Machiavelli, Hobbes, Mandeville, Voltaire, Hume, and Helvétius, this statement may indeed be true.  The same cannot be said for authors like Cumberland, Locke, Hutcheson, Rousseau, or Condorcet, however.  Classical liberal discourse allowed for a diversity of viewpoints regarding human nature.  As it happens, the concept Michéa relies upon to ward off the pessimism he ascribes to liberal thought, “common decency,” is likewise an inheritance of Enlightenment liberalism.  In fact, the entire Scottish school of common sense philosophy — typified by Reid, Ferguson, Stewart, and Hamilton — followed their predecessors Shaftesbury and Hutcheson in their liberal optimism.  Reid, the progenitor of this school, even speculated that shortly after infancy an individual’s “reasoning and moral faculties…unfold themselves by degrees; so that it is inspired with the various principles of common sense.”[206]  The concept of a “common decency” basic to all mankind had already been a part of everyday parlance for several decades by then, antedating its philosophical formalization by Reid.  The periodical Common Sense: The Englishman’s Journal (1738) invoked the notion on a number of occasions.  Its French equivalent, civilité ordinaire, appeared often in the writings of the great liberal skeptic Pierre Bayle, including his groundbreaking 1695 Historical and Critical Journal.[207]

Continue to Living in the End Times and the salvation of liberalism: Slavoj Žižek

Το κίνημα ως αυτοσκοπός; Μια συνέντευξη με τον David Graeber

Folk singer Tea Leigh at the #Occupy site

Folk singer Tea Leigh at the #Occupy site

Below is a Greek translation that was recently made of my interview with David Graeber, for The Platypus Review.  Many thanks to the eaganst group, which as I understand it from my friend Thodoris is an Autonomist organization based out of Greece, heavily influenced by the writings of Cornelius Castoriadis, among others (Adorno!).

Αρχική δημοσίευση: The Platypus Review


Την 6η Δεκεμβρίου του 2011, ο Ross Wolfe πήρε συνέντευξη από τον David Graeber, αναπληρωτή καθηγητή του Κολεγίου Goldsmiths του Λονδίνου, συγγραφέα του έργου Θραύσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας (2004), και κεντρική φιγούρα της πρώτης φάσης του κινήματος Occupy Wall Street. Αυτό που ακολουθεί, είναι μια επεξεργασμένη απομαγνητοφώνηση της συνέντευξης.

Ross Wolfe: Υπάρχουν εντυπωσιακές ομοιότητες μεταξύ του κινήματος Occupy και του κινήματος του 1999 ενάντια στην Παγκοσμιοποίηση στο Seattle. Και τα δύο ξεκίνησαν κατά την τελευταία χρονιά της προεδρίας των Δημοκρατικών, και η αιχμή του δόρατος ήταν οι αναρχικοί, παρακινούμενοι από την δυσαρέσκεια προς τον νεοφιλελευθερισμό, και έλαβαν την υποστήριξη της οργανωμένης εργατιάς. Ως ενεργός συμμετέχων τόσο σε αυτό της αντι-παγκοσμιοποίησης όσο και στο κίνημα του Occupy, σε ποιο βαθμό θα λέγατε ότι το Occupy αποτελεί συνέχεια του έργου που εγκαινιάστηκε στο Seattle; Τί, αν μη τι άλλο, κάνει το κίνημα αυτό ξεχωριστό;

David Graeber: Νομίζω πως αρκετοί από αυτούς που εμπλέκονταν στο κίνημα της παγκοσμιοποίησης, μεταξύ αυτών και εγώ, αισθάνθηκαν πως αυτό ήταν μια συνέχεια των προσπαθειών μας, γιατί ποτέ δεν πιστέψαμε πραγματικά πως το κίνημα της παγκοσμιοποίησης είχε φτάσει στο τέλος του. Χτυπούσαμε τα κεφάλια μας στον τοίχο κάθε χρόνο, λέγοντας “ναι, τώρα έχουμε πραγματικά επιστρέψει. Μια στιγμή, ίσως όχι.” Αρκετοί από εμάς σταδιακά αρχίσαμε να πιστεύουμε όλο και λιγότερο ότι επρόκειτο να αναζωπυρωθεί με τον τρόπο που πάντα νομίζαμε πως ξέραμε ότι θα γίνει. Και τότε συνέβη, ως ένας συνδυασμός τακτικών της προσπάθειας να δημιουργηθούν προεικοντιστικά μοντέλα μιας δημοκρατικής κοινωνίας, ως τρόπος οργάνωσης της διαμαρτυρίας ή δράσεων που στρεφόταν κατά μιας προφανέστατα αντιδημοκρατικής δομής διακυβέρνησης.

Ταυτόχρονα, νομίζω ότι ένας λόγος που οι τακτικές φαίνονται κατάλληλες σε κάθε περίπτωση είναι επειδή, κατά κάποιο τρόπο, μιλάμε για δύο γύρους του ίδιου κύκλου της ίδιας στην πραγματικότητα κρίσης χρέους. Κάποιος θα μπορούσε να προβάλει το επιχείρημα ότι ο κόσμος κατά κάποιον τρόπο έχει εισέλθει σε μια μορφή κρίσης του χρέους από τη δεκαετία του εβδομήντα, και ότι για το μεγαλύτερο μέρος εκείνης της περιόδου, η κρίση απείλησε τον παγκόσμιο Νότο, και σε κάποιο βαθμό κρατήθηκε μακριά από τον Βόρειο Ατλαντικό, από χώρες και περιοχές με τις πιο ισχυρές οικονομίες, οι οποίες περισσότερο ή λιγότερο χρησιμοποιούν την πίστωση για ν’ αποτρέψουν τη λαϊκή δυσαρέσκεια. Το παγκόσμιο κίνημα για τη δικαιοσύνη ήταν τελικά μια πολύ πετυχημένη μορφή λαϊκής εξέγερσης κατά της νεοφιλελεύθερης ορθοδοξίας, της Συναίνεσης της Ουάσιγκτον, και της τυραννίας των φορέων επιβολής του χρέους, όπως το ΔΝΤ και η Παγκόσμια Τράπεζα. Ήταν επίσημα τόσο πετυχημένο που το ίδιο το ΔΝΤ εκδιώχθηκε από πολλές χώρες του κόσμου. Δεν μπορεί πλέον να λειτουργήσει καθόλου σε πολλές περιοχές της Λατινικής Αμερικής. Και τελικά γύρισε πίσω. Ως εκ τούτου, είναι η ίδια διαδικασία: αναγγέλλοντας κάποιο είδος οικονομικής κρίσης που οι ίδιοι οι καπιταλιστές είναι υπεύθυνοι για αυτήν, και απαιτώντας την αντικατάσταση με τους λεγόμενους «ουδέτερους τεχνοκράτες» του ενός τύπου ή του άλλου, που στην πραγματικότητα έχουν εκπαιδευτεί σε αυτό το είδος της νεοφιλελεύθερης ορθοδοξίας, και οι οποίοι είναι στην οικονομία για χονδρική λεηλασία εκ μέρους των οικονομικών ελίτ. Και επειδή το Occupy αντιδρά στο ίδιο πράγμα με το Παγκόσμιο Κίνημα Δικαιοσύνης, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η αντίδραση παίρνει την ίδια μορφή: ένα κίνημα για την άμεση δημοκρατία, την προεικονιστική πολιτική, και την άμεση δράση. Σε κάθε περίπτωση, αυτό που λένε είναι ότι τα εργαλεία της κυβέρνησης και της διοίκησης είναι εγγενώς διεφθαρμένα και ασύδοτα.

RW: Ενάντια στην δυσφορία που ακολούθησε από τη διάλυση του κινήματος της αντι-παγκοσμιοποίησης μετά την 9/11, ισχυριστήκαμε ότι ο κύριος λόγος της οριστικής ήττας του ήταν το ότι δεν ήξερε πώς να χειριστεί το σοκ των αρχικών επιτυχιών του, στην διαδρομή οι συμμετέχοντες είχαν “ζαλιστεί από την επιτυχία”. “Ένας λόγος που τόσο εύκολα [το κίνημα της αντι-παγκοσμιοποίησης] κατέρρευσε, ήταν […] ότι ακόμα μια φορά, στους περισσότερους από τους άμεσους στόχους μας, είχαμε ήδη, αναπάντεχα, νικήσει” [1]. Με άλλα λόγια, για σας το μονοπάτι για την ήττα ήταν στρωμένο από τη νίκη. Kατά έναν περίεργο τρόπο, αυτό εμφανίζεται να καθρεφτίζει, αν και από την αντίθετη κατεύθυνση, την αντι-ενστικτώδη κατανόηση του Ιούνη του 1848 από τον Μαρξ. Ο Μαρξ έγραψε πως “μόνο η ήττα του Ιούνη δημιούργησε όλες τις συνθήκες υπό τις οποίες η Γαλλία μπορεί να πάρει την πρωτοβουλία για την Ευρωπαϊκή επανάσταση. Μόνο αφού έχει βουτηχτεί στο αίμα της εξέγερσης του Ιούνη, η τρικολόρ έγινε η σημαία της Ευρωπαϊκής επανάστασης – η κόκκινη σημαία!” [2] Για τον Μαρξ, λοιπόν, ο δρόμος προς τη νίκη ήταν στρωμένος από την ήττα. Πώς είναι δυνατό να συνδέονται αυτές οι δυο φαινομενικά αντίθετες οπτικές; Αναιρούνται αμοιβαία, ή είναι πιθανώς συμπληρωματικές; Είναι σωστό ή ακόμα και πιθανο να μιλάμε για μια ‘διαλεκτική της ήττας”; [3]

DG: Είναι ενδιαφέρουσα αυτή η αναλογία. Θα ρωτούσε κανείς: “είχε δίκιο ο Μαρξ;” Είπε ότι η ήττα ήταν απαραίτητη για την τελική νίκη, αλλά δεν είναι ξεκάθαρο οτί η νίκη συνέβη στ’ αλήθεια. Είναι σίγουρα αληθές ότι συγκεκριμένα είδη ήττας μπορούν να μυθοποιηθούν, και μπορούν να μετατραπούν σε νίκη, ή καταστάσεις που μοιάζουν με ήττες να είναι στην πραγματικότητα νίκες που δεν είχες συνειδητοποιήσει πως είχες. Νομίζω πως αυτό συμβαίνει αρκετά συχνά στην επαναστατική ιστορία. Κατά κάποιο τρόπο, η τακτική ήττα σχετίζεται συγκυριακά με τη στρατηγική νίκη. Δεν υπάρχει προβλέψιμο σχέδιο, κάτι σαν την ιδέα του Immanuel Wallerstein για μια σειρά παγκόσμιων επαναστάσεων ξεκινώντας από τη Γαλλική επανάσταση, την παγκόσμια επανάσταση του 1848, που δεν κατάφερε νίκη τακτικής πουθενά, αλλά μεταμόρφωσε ριζικά τον τρόπο που λειτούργησαν οι κυβερνήσεις στην Ευρώπη. Έτσι προέκυψε η καθολική παιδεία, η αλλαγές στην πολεοδόμηση κτλ.

RW: Η Γαλλική Επανάσταση απέτυχε ακόμη και εσωτερικά, στο βαθμό που μετατράπηκε σε μια αυτοκρατορία από τον Ναπολέοντα. Αλλά ακόμα βοήθησε στην εξάπλωση εθνικιστικών και φιλελεύθερων/δημοκρατικών ηθών.

DG: Απολύτως. Υπήρχαν θεσμικά, συμπαγή υποδείγματα που αναδύθηκαν από αυτήν και που παραμένουν σε εμάς από τότε. Το ίδιο πράγμα συνέβει και με το 1917: Ήταν επιτυχημένη μόνο στην Ρωσία, αλλά είχε σχεδόν την ίδια επίδραση και σε άλλες χώρες. Τίποτα δεν ήταν το ίδιο στη συνέχεια. Βασικά, ο Wallerstein υποστηρίζει ότι το 1968 ήταν μια παρόμοια επαναστατική στιγμή, του ίδιου είδους με αυτήν του 1848. Τώρα μιλά για την παγκόσμια επανάσταση του 2011. Αλλά στην πραγματικότητα δεν είναι σαφές σε ποιο μοντέλο αυτή πρόκειται να μοιάσει.

Αυτό με έκανε να σκεφτώ τι είναι στ’ αλήθεια ο νεοφιλελευθερισμός: είναι περισσότερο πολιτικό παρά οικονομικό κίνημα, το οποίο αποτελεί μια αντίδραση στη σειρά νικών των κοινωνικών κινημάτων στη δεκαετία του εξήντα, είτε αυτά ήταν τα αντιπολεμικά κινήματα, ο φεμινισμός, η αντικουλτούρα, και ού τω καθεξής. Αυτό έγινε ένα είδος κοινωνικού ελέγχου,για την επίτευξη πολιτικών νικών διαμέσου της πρόληψης κάθε κοινωνικού κινήματος που θα μπορούσε να θεωρήσει τον εαυτό του ως πρόκληση για τον καπιταλισμό καθ΄οιονδήποτε τρόπο ή παρέχοντας οποιοδήποτε είδος βιώσιμης εναλλακτικής λύσης. Έτσι έγινε ένας πόλεμος προπαγάνδας ο οποίος έδινε συνεχώς προτεραιότητα στην δημιουργία ενός πραγματικά βιώσιμου καπιταλιστικού συστήματος. Ο τρόπος που διεξάχθηκε ο πόλεμος στο Ιράκ είναι άλλο ένα καλό παράδειγμα αυτού του γεγονότος. Είναι πολύ σαφές ότι η πραγματική εμμονή από την πλευρά εκείνων που σχεδίαζαν τον πόλεμο ήταν να αντεπεξέλθουν σε αυτό που αποκαλούσαν “το Σύνδρομο του Βιετνάμ”, δηλαδή το κύμα των αντιπολεμικών διαδηλώσεων της δεκαετίας του εξήντα οι οποίες είχαν στην πραγματικότητα εμποδίσει τις Ηνωμένες Πολιτείες από το να παρατάξουν μεγάλες δυνάμεις εδάφους σε κάθε είδους σημαντικό χερσαίο πόλεμο τα τελευταία 30 χρόνια. Για ν’ αντεπεξέλθουν, χρειαζόταν να κάνουν τον πόλεμο με τέτοιον τρόπο ώστε να αποφευχθεί μια γενικευμένη κοινωνική κατακραυγή και αντίσταση μέσα στη χώρα. Αυτό που εκτίμησαν ήταν ότι “οι απώλειες είναι τα πάντα,” ως εκ τούτου έπρεπε να δημιουργήσουν αποτελεσματικά σχέδια μάχης ούτως ώστε να περιοριστούν όσο το δυνατόν γίνεται οι απώλειες Αμερικανών στρατιωτών έτσι ώστε να μην δημιουργηθεί μαζική αναταραχή με την μορφή αντιπολεμικού κινήματος. Βέβαια, προκειμένου να το επιτύχουν αυτό, αυτά τα σχέδια μάχης σήμαιναν ότι εκατοντάδες χιλιάδες Ιρακινών και Αφγανών πολιτών θα σκοτώνονταν, το οποίο με την σειρά του έκανε λίγο έως πολύ απίθανη την νίκη του πολέμου. Φαινόταν όμως ότι για αυτούς ήταν πιο σημαντικό το να αποφύγουν ένα αντιπολεμικό κίνημα παρά το να νικήσουν τον πόλεμο.

Βέβαια, το αντιπολεμικό κίνημα της τελευταίας δεκαετίας βρέθηκε σε άσχημη κατάσταση με τις επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου, μια επίθεση τέτοιας κλίμακας που δεν είχε συμβεί ξανά σε Αμερικανικό έδαφος. Τώρα, είναι επίσης αλήθεια ότι αποτελεί ορόσημο το γεγονός ότι η 9/11 ήρθε σε μια πολύ κατάλληλη στιγμή, και αν δεν είχε συμβεί αυτή η επίθεση, πιθανότατα θα είχαν εφεύρει κάποια άλλη δικαιολογία για να ξεκινήσουν πόλεμο στο εξωτερικό. Διότι φαίνεται ότι όταν τελικά βλέπεις ένα πολιτικό κίνημα βάσης, είτε πρόκειται για το κίνημα των Πολιτικών Δικαιωμάτων, το αντι-πυρηνικό κίνημα, το κίνημα για παγκόσμια δικαιοσύνη, ή οποιοδήποτε άλλο φωτεινό παράδειγμα, αυτό συμβαίνει. Το αξιοσημείωτο πράγμα για εμένα είναι πως ξαφνικά η άρχουσα τάξη πανικοβλήθηκε και ένιωσε ότι έπρεπε να προβεί σε μαζικές παραχωρήσεις και κατά βάση φαίνεται να ξεκινά κάποιο είδος πολέμου στο εξωτερικό. Φαίνεται ότι έχουν παγιδεύσει τον εαυτό τους σε ένα είδος συμβιβασμού. Είναι ξεκάθαρο ότι έχουμε ένα πρόβλημα εδώ στην Αμερική, αλλά δεν είναι πραγματικά ξεκάθαρο σε ποιόν πρόκειται να επιτεθούν ή σε ποιόν θα μπορούσαν να επιτεθούν στο εξωτερικό.

RW: Μια από τις σημαντικότερες αντιπαραθέσεις μέσα στο OWS αφορά τον βαθμό στον οποίο το κίνημα παραμένει ιδεολογικά περιεκτικό και ανοιχτό σε όλους. Από την αρχή, οι διαδηλώσεις στην Liberty Plaza προσέλκυσαν μια σειρά νεοφιλελεύθερων ιδεολόγων: υποστηρικτές του Ron Paul, του κινήματος του τσαγιού και δεξιούς συνωμοσιολόγους. Ενώ η ορατότητά τους μέσα στο κίνημα έχει ίσως ελαχιστοποιηθεί τις τελευταίες εβδομάδες, εξακολουθούν να είναι μια αδιαμφισβήτητη, αν και περιθωριακή, παρουσία στις εκδηλώσεις του Occupy. Κάποιοι έχουν απορρήψει την ιδέα του να τοποθετηθούν εντός του πολιτικού φάσματος «αριστεράς” και «δεξιάς», καθώς θεωρούν ότι οι δύο αυτές κατηγορίες είναι πολύ περιοριστικές και φοβούνται ότι η ταύτισή τους με το ένα ή το άλλο θα μπορούσε να απομακρύνει τους εν δυνάμει υποστηρικτές. Θα λέγατε ότι ο λόγος της «δεξιάς» και της «αριστεράς» έχει ακόμη κάποια ωφελιμότητα για το Occupy Wall Street; Μήπως το Occupy αντιπροσωπεύει ένα νέο λαϊκό κίνημα της Αριστεράς;

DG: Υπάρχει δυστυχώς μια τάση να προσδιορίζουμε την «αριστερά» όχι σαν ένα σύνολο ιδανικών ή ιδεών αλλά σαν ένα σύνολο θεσμικών δομών. Πολλοί ατομικιστές, αναρχικοί, εξεγερσιακοί και πριμιτιβιστές έχουν ταυτίσει την Αριστερά με τα διάφορα πολιτικά κόμματα, εργατικά σωματεία, αυτό που γενικά θα αποκαλούσαμε ως «οι κάθετοι» και μπορώ να καταλάβω γιατί κάποιος θα ήταν πιο επιφυλακτικός να προσδιορίσει τον εαυτό του με βάση αυτά. Αλλά την ίδια στιγμή, ακούμε τουλάχιστον από το τέλος του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου ότι η διαφορά μεταξύ αριστεράς και δεξιάς δεν είναι πια υπαρκτή. Είναι κάτι που λέγεται κάθε πέντε χρόνια σε κάθε μεγαλεπήβολη τοποθέτηση. Και το γεγονός ότι το κάνουν τόσο συχνά δείχνει ότι δεν είναι αλήθεια. Είναι σαν τον τρόπο με τον οποίο ορισμένοι εξακολουθούν να κάνουν βαρύγδουπες δηλώσεις για το ότι η όλη αφήγηση της προόδου έχει τελειώσει. Το κάνουν σχεδόν μία φορά κάθε γενιά. Αλλά γιατί θα πρέπει να το ανακοινώνουν αυτό κάθε γενιά, αν πραγματικά έχει τελειώσει; Πιστεύω λοιπόν ότι αυτές οι έννοιες παραμένουν.

Το Κόμμα του Τσαγιού επίσης υποστήριζε ότι δεν ήταν μια δεξιά συσπείρωση αλλά μια ευρεία λαϊκή απόρριψη της δομής της υπάρχουσας πολιτικής τάξης, με τον ίδιο τρόπο που θέλουν να βλέπουν οι άνθρωποι το Occupy Wall Street . Αλλά είναι μια πολύ δεξιά λαϊκιστική απόρριψη, ενώ το κίνημα του Occupy εμπνέεται από αριστερές αρχές. Και πολλά από αυτά δεν έχουν να κάνουν μόνο με τη στάση του ατόμου απέναντι στην οικονομία της αγοράς, αλλά με τον κορπορατιστικό καπιταλισμό. Έχουν αυτό το ουτοπικό ιδεώδες για το τι θα πρέπει να είναι ο καπιταλισμός, που στην πραγματικότητα είναι πολύ πιο ουτοπικό από κάθε αντίληψη για το τι είναι σοσιαλισμός, ή οτιδήποτε άλλο θα μπορούσε να αφορά την Αριστερά. Έτσι, οι έσχατες ουτοπίες του Κόμματος του Τσαγιού και του Occupy είναι βαθιά διαφορετικές, γεγονός που δείχνει τη διαφορά σε βασικές κατευθύνσεις τους. Και το Occupy Wall Street είναι, στην τελική, αντι-ιεραρχικό. Και νομίζω ότι αυτό είναι το βασικό. Η Δεξιά δεν είναι, κατά βάση, αντι-ιεραρχική. Θέλει να περιορίσει ορισμένες μορφές της ιεραρχίας, και να προωθήσει άλλες μορφές, αλλά κατά βάση δεν είναι ένα εξισωτικό κίνημα. Επομένως, πιστεύω ότι το να αγνοούμε την ευρύτερη κληρονομιά της αριστεράς είναι ανόητο. Μου φαίνεται πραγματικά ανέντιμο. Καταλαβαίνω ότι αυτό μερικές φορές είναι χρήσιμο από άποψη τακτικής προκειμένου να δημιουργηθεί ένα δίκτυο όσο το δυνατόν ευρύτερο και καθαρό, επειδή στην πραγματικότητα υπάρχει πολύ κοινό έδαφος. Πολλοί δεξιοί λαϊκιστές έχουν ορισμένες βασικές αντιρρήσεις που αφορούν, για παράδειγμα,την μονοπωλιοποίηση της κουλτούρας, ή το γεγονός ότι υπάρχει αντικειμενικά μια πολιτιστική ελίτ. Μια ορισμένη κοινωνική τάξη μονοπωλεί τις θέσεις εργασίας στις οποίες θα μπορούσε κάποιος να δραστηριοποιηθεί ή να επιδιώξει μορφές αξίας που δεν έχουν να κάνουν με το χρήμα. Η εργατική τάξη έχει ένα συντριπτικό μίσος κατά της πολιτιστικής ελίτ και ένα ενθουσιασμό για τον στρατό, ώστε να υποστηρίζει τα στρατεύματά μας. Αυτό προκύπτει απ΄το γεγονός ότι αν προέρχεσαι από μια τάξη με εργατικό υπόβαθρο,έχεις μια πολύ μικρή πιθανότητα να γίνεις ένας επιτυχημένος καπιταλιστής, αλλά πραγματικά δεν υπάρχει πιθανότητα να γίνεις κριτικός θεάτρου για την New York Times. Νομίζω ότι θα ήταν υπέροχο αν μπορούσαμε να βρούμε έναν τρόπο να προσελκύσουμε τέτοιους ανθρώπους με μη πελατειακό τρόπο. Αλλά και πάλι, η απόρριψη αυτού του διαχωρισμού μεταξύ της Δεξιάς και της Αριστεράς εξ ολοκλήρου, μου φαίνεται, πως κινείται σε εντελώς λάθος κατεύθυνση.

Αυτό που έχουμε είναι αυτή η φοβερή σύνθεση της αγοράς και της γραφειοκρατίας που έχει κατακλείσει κάθε πτυχή της ζωής μας. Μέχρι στιγμής, μόνο η Δεξιά έχει κριτική κατά της γραφειοκρατίας. Είναι μια πολύ αφελής κριτική, αλλά η Αριστερά πραγματικά δεν έχει καμία.

RW: Κάποιοι έχουν χαρακτηρίσει το κίνημα του Occupy σαν έναν προάγγελο του “ταξικού πολέμου”. Αναφέρουν το πλέον πανταχού παρόν σύνθημα του Occupy Wall Street, “Είμαστε το 99%!” ως απόδειξη αυτού του γεγονότος. Σαν ένας φαινομενικά εισηγητής αυτού του συνθήματος, πιστεύετε ότι το Occupy Wall Street είναι μια εκδήλωση της λανθάνουσας ταξικής πάλης που διέπει την αστική κοινωνία; Όποιο και αν είναι το ρητορικό της αποτέλεσμά, παρέχει αυτή η θέση το επαρκή πλαίσιο για την ανάλυση της ταξικής πάλης;

DG: Δεν το σκέφτομαι σαν μια ανάλυση όσο σαν επεξήγηση. Είναι ένας τρόπος θέασης της ανισότητας. Φυσικά, ένα σύνθημα ποτε δεν απαντά στο πραγματικά θεμελιώδες ζήτημα του πώς αναπαράγονται οι κοινωνικές τάξεις. Αυτό που κάνει ένα σύνθημα είναι να σου δείχνει πώς μπορείς ν’ αρχίσεις να σκέφτεσε για ένα πρόβλημα που μπορεί να μην ήξερες πριν ότι υφίσταται. Ήταν εξαιρετικά αποτελεσματικό σε αυτό, για δύο λόγους: ο ένας, επειδή επισημαίνει πόσο μικρή είναι η ομάδα των ανθρώπων που απολαμβάνουν τα κέρδη της οικονομικής ανάπτυξης, της παραγωγικότητας μας. Μας άρπαξαν ουσιαστικά τα πάντα. Επίσης, το σύνθημα έκανε το Occupy επιτυχώς περιεκτικό κατά ένα τρόπο που άλλα κοινωνικά κινήματα είχαν πρόβλημα με το ζήτημα αυτό. Νομίζω, δηλαδή, ότι αυτό ήταν το αποτελεσματικό με αυτό το κίνημα. Προφανώς υπάρχουν άπειρες αποχρώσεις διαφορών μεταξύ μας, και η τάξη είναι ένα πολύ πιο περίπλοκο πράγμα από το γεγονός ότι απλά υπάρχει μια συγκεκριμένη ομάδα ανθρώπων που είναι εξαιρετικά πλούσιοι και διαθέτει μεγάλη πολιτική δύναμη. Αλλά παρ ‘όλα αυτά, παρέχει στα άτομα έναν τρόπο για ν’ αρχίσουν να μιλάμε ο ένας με τον άλλο για το τι κοινό έχουν, παρέχοντας έτσι τη βάση στην οποία τα άλλα πράγματα μπορούν να εντοπιστούν. Θα πρέπει να αρχίσεις με αυτό που έχεις κοινό. Και πάνω σε αυτό το θέμα περάσαμε αρκετά δύσκολους καιρούς μέχρι τώρα.

RW: Οι περισσότεροι στο κίνημα του Occupy αναγνωρίζουν το πασιφανές γεγονός της δραματικής κοινωνικής ανισότητας, αλλά διαφωνούν σχετικά με τη μέθοδο που θα πρέπει ν’ αναζητηθεί για την επίλυση αυτού του προβλήματος. Πολλοί ελπίζουν ότι το Occupy θα παρέχει τη λαϊκή πολιτική ορμή που χρειάζεται για να περάσει μια σειρά οικονομικών μεταρρυθμίσεων, οι οποίες τυπικά θα έρθουν από την νομοθεσία που ψηφίστηκε μέσω των υφιστάμενων διαύλων διακυβέρνησης. Άλλοι βλέπουν το Occupy ως εν δυνάμει επαναστατικό, ότι στοχεύει σε κάτι πέρα από το στενά “οικονομικό”. Οι δύο αυτές προοπτικές φαίνεται να δείχνουν τις ριζικά διαφορετικές κατευθύνσεις που το κίνημα δύναται να πάρει. Θα χαρακτηρίζατε το κίνημα αυτό ως «αντι-καπιταλιστικό»; Θα έπρεπε να είναι; Αν ναι, ποια είναι η φύση των «αντι-καπιταλιστικών» πολιτικών κατευθύνσεών του;

DG: Θα ξεκινήσω λέγοντας ότι οι άνθρωποι που αρχικά συμμετείχαν στη δημιουργία του Occupy ήταν υπερβολικά αντικαπιταλιστές, πολύ ανοιχτά.Προφανώς και δεν θα έπρεπε να είναι ,ακόμα και αν πιστεύαμε ότι θα μπορούσαμε να ανατρέψουμε τον καπιταλισμό με την πρώτη. Εργαζόμαστε προς αυτήν την κατεύθυνση σαν απώτερο στόχο. Γι’ αυτό είναι βασικό το να έχεις ένα αποτέλεσμα που πραγματικά θα βοηθήσει τις ζωές των ανθρώπων. Το Occupy δεν βρίσκεται σε αντιδιαστολή με τον επαναστατικό παλμό, και μας βοηθά να κινηθούμε προς μια κατεύθυνση περισσότερης ελευθερίας και αυτονομίας, εννοώντας δηλαδή την ελευθερία από τις δομές τόσο του κράτους όσο και του καπιταλισμού. Τώρα, για να δημιουργήσεις ευρείες συμμαχίες σε αυτό το πλαίσιο, θα πρέπει να είσαι πολύ προσεκτικός σχετικά με τις οργανωτικές και θεσμικές δομές σου. Επειδή ένα από τα πράγματα που είναι επαναστατικά στο κίνημα του Occupy είναι ότι προσπαθεί να δημιουργήσει προεικονιστικούς χώρους στους οποίους μπορούμε να πειραματιστούμε και να δημιουργήσουμε θεσμικές δομές που θα υπάρχουν σε μια κοινωνία χωρίς κράτος και καπιταλισμό. Ελπίζουμε να τους χρησιμοποιήσουμε για να δημιουργήσουμε ένα είδος κρίσης της νομιμότητας των υφιστάμενων θεσμών.

Βέβαια, εγώ μπορώ να μιλήσω μόνο για τον εαυτό μου. Αλλά οι περισσότεροι από τους ανθρώπους με τους οποίους δούλευα, οι οποίοι δούλευαν πάνω σε αυτό το όραμα, είχαν αυτή την κοινή πεποίθηση: ότι το μεγάλο πλεονέκτημα που είχαμε ήταν ότι άνθρωποι όλου του πολιτικού φάσματος στην Αμερική μοιράζονται μια βαθιά αποστροφή για το υπάρχον πολιτικό σύστημα, στο οποίο αναγνωρίζουν ένα σύστημα θεσμοθετημένης διαφθοράς που έχει πολύ λίγο να κάνει με αυτό που λέμε δημοκρατία. Το χρήμα σαφώς ελέγχει κάθε πτυχή του πολιτικού συστήματος. Έτσι, θα χρειαζόταν μόνο να απονομιμοποιήσουμε ένα σύστημα το έχει ήδη απονομιμοποιήσει σχεδόν εξ ολοκλήρου τον εαυτό του. Υιοθετήσαμε αυτό που ισοδυναμεί με μια “διπλή στρατηγική δύναμη.” Με τη δημιουργία αυτόνομων θεσμών ανταποκρινόμενων στο τι θα μπορούσε να είναι μια πραγματική δημοκρατία, θα μπορούσαμε να προκαλέσουμε μια κατάσταση για μια μαζική απονομιμοποίηση των υπαρχόντων θεσμών της εξουσίας. Προφανώς, αυτοί που είναι οι πιο βίαιοι είναι πιο δύσκολο να απονομιμοποιηθούν. Στην αμερικανική κοινωνία, για διάφορους ιδεολογικούς λόγους, οι άνθρωποι μισούν τους πολιτικούς, αλλά έχουν εκπαιδευτεί να ταυτίζονται με το στρατό και την αστυνομία σε βαθμό που δεν συμβαίνει οπουδήποτε αλλού στον κόσμο. Έχει υπάρξει μια αμείλικτη προπαγάνδα για να δημιουργηθούν συμπάθειες για τους στρατιώτες και τους αστυνομικούς, από τότε που οι ταινίες με τους Καουμπόι μετατράπηκαν σε αστυνομικές ταινίες. Πιστεύω ότι θα ;ήταν μεγάλο λάθος να πάμε από αυτές τις προεικονιστικές δομές στην υποστήριξη κάποιου πολιτικού υποψηφίου. Αλλά ακόμα και η ιδέα να μετατραπούμε σε ένα γκρουπ που ασκεί πιέσεις [lobbying group] επιδιώκοντας μια ρεφορμιστική ατζέντα είναι εξαρχής λάθος. Από την στιγμή που συμπλέκεσαι με το σύστημα, όχι μόνο το νομιμοποιείς, αλλά απονομιμοποιείς και τον εαυτό σου, διότι η ίδια σου η πολιτική γραμμή έχει στρεβλωθεί. Ακόμα και η αποδοχή του χρήματος έχει ολέθριες συνέπειες. Αλλά από τη στιγμή που διασυνδέεσαι με κάθετα οργανωμένες δομές της εξουσίας, οι οποίες στην τελική βασίζονται στον εξαναγκασμό, αυτό δηλητηριάζει τα πάντα. Με την ενεργή απονομιμοποίηση της δομής, είμαστε σε θέση, ίσως και ως παρενέργεια των ενεργειών μας, να δημιουργήσουμε τις μορφές που θα είναι πραγματικά προς όφελος των απλών ανθρώπων.

RW: Μια διαίρεση που προέκυψε από νωρίς μεταξύ των καταληψιών, αφορούσε την ανάγκη αναζήτησης αιτημάτων. Έχετε στο παρελθόν απορρίψει την ιδέα της πολιτικής ως μικροπολιτική, θεωρώντας ότι τα αιτήματα για εκλογική μεταρρύθμιση ή για κανονιστικές μεταρρυθμίσεις της αγοράς θα οδηγήσουν το κίνημα σε μια συντηρητική κατεύθυνση. Αν όχι αιτήματα, τι είδους «οράματα και λύσεις», όπως το έχετε θέσει, νομίζετε ότι το κίνημα Occupy θα πρέπει να παρέχει;

DG: Υπάρχει μια βαθιά ασάφεια στη γλώσσα της πολιτικής διαμαρτυρίας. Πάντα αναφέρομαι στη γραμματική των σημείων ή του συνθήματος. Κάποιος λέει “Λευτεριά στoν Μουμία” [Mumia Abu Jamal] ή “Σώστε τις φάλαινες.” Αλλά από ποιόν ζητάει να το κάνει αυτό; Εννοεί πως πιέζει όλο το σύστημα να το πράξει; Ή μήπως καλεί εμάς ως συλλογικότητα να τους πιέσουμε να το πράξουν; Οπότε ναι, θα μπορούσε κανείς να θέσει το επιχείρημα ότι η διάκριση μεταξύ «οραμάτων», «αιτημάτων» και «λύσεων» είναι κάπως αυθαίρετη.

Όταν πρωτοασχολιόμασταν με την ιδέα για το Occupy Wall Street, υπήρχαν κάποιοι που ισχυρίστηκαν ότι θα μπορούσαμε να θεσουμε μια σειρά από αιτήματα που αποτελούν μέρος της διαδικασίας απονομιμοποίησης, θέτοντας δηλαδή αιτήματα για θέματα κοινής λογικής, τα οποία κανονικά δεν θα τα λάμβαναν υπόψιν τους ούτε σε χίλια χρόνια . Έτσι, αυτό δεν θα ήταν απλά μια προσπάθεια να ικανοποιηθούν τα αιτήματα, αλλά μάλλον θα ήταν ένας επιπλέον τρόπος για να αποδομηθεί η εξουσία, οι οποία θα αποδεικνυόταν εντελώς άχρηστη στην παροχή των αναγκαίων για τους ανθρώπους. Αυτό για το οποίο μιλάμε εδώ είναι στρατηγικές ρητορικής, όχι στρατηγικές διακυβέρνησης, επειδή το Occupy Wall Street δεν φιλοδοξεί να αναλάβει τον έλεγχο των οργάνων της εξουσίας, ούτε σκοπεύει να το κάνει. Όσον αφορά τα μακροπρόθεσμα οράματα, ένας από τους κύριους στόχους μας έχει ήδη επιτευχθεί σε βαθμό που ποτέ δεν είχαμε φανταστεί ότι θα μπορούσε να γίνει. Ο στόχος μας ήταν να εξαπλωθεί μια ορισμένη αντίληψη για την άμεση δημοκρατία, για το πώς θα μπορούσε να λειτουργήσει η δημοκρατία.

Για τη διάδοση της ιδέας, η κατάληψη του δημόσιου χώρου ήταν πολύ καρποφόρα. Ήταν ένας τρόπος να πούμε: «Είμαστε ο λαός. Ποιος θα μπορούσε να μας κρατήσει έξω από τον χώρο μας;» Υιοθέτησαν μια Γκαντιανή στρατηγική. Με το να είναι επιμελώς μη-βίαιη, μια ομάδα ανθρώπων που δεν θα μπορούσε να αποτελέσει απειλή για κανέναν, μπορεί να αναδείξει πόσο το κράτος είναι πρόθυμο να αντιδράσει με ακραία βία. Φυσικά, ανέκαθεν το πρόβλημα με την Γκαντιανή στρατηγική ήταν ότι χρειάζεται ο Τύπος να την παρουσιάσει με αυτόν τον τρόπο. Ένας λόγος που το κίνημα στο Σιάτλ έγινε εξεγερσιακό ήταν γιατί μεγάλο μέρος των ανθρώπων που συμμετείχαν ήταν ακτιβιστές για τα δάση που είχαν χρησιμοποιήσει στο παρελθόν αποκλειστικά Γκαντιανές τακτικές – κάθισμα σε δέντρα, δημιουργία “αλυσίδων”για να σταματήσει η καταστροφή των αρχέγονων δασών, κλπ. Η αντίδραση της αστυνομίας ήταν να χρησιμοποιήσει οπλοποιημένες μεθόδους βασανιστηρίων. Έτσι, αυτοί οι ακτιβιστές κατάλαβαν ότι οι Γκαντιανές τακτικές δεν ήταν πλέον αποτελεσματικές: επρεπε να δοκιμάσουν κάτι άλλο. Τώρα όμως, αναπάντεχα, η Γκαντιανή προσέγγιση ήταν σχετικά επιτυχής. Υπήρξε αυτή η προοπτική, και είναι ενδιαφέρον να αναρωτηθούμε: “Γιατί;”

RW: Ένα από τα σκεπτικά του Occupy Liberty Plaza ήταν ότι οι συμμετέχοντές του δούλευαν μαζί για να δημιουργήσουν ένα μικρής κλίμακας μοντέλο ανταποκρινόμενο στο πως μια χειραφετημένη κοινωνία του μέλλοντος θα μπορούσε να μοιάζει. Αυτή η συλλογιστική προϋποθέτει μια πολύ στενή σχέση μεταξύ της ηθικής (changing oneself) και πολιτικής (changing the world). Ωστόσο, δεν είναι δύσκολο να δούμε ότι οι περισσότερες από τις υπηρεσίες που παρέχονται στο Liberty Plaza ήταν και εξακολουθούν να είναι εξαρτημένες από τη χρηματοδότηση που έλαβαν από δωρεές, η οποία με τη σειρά τους προήλθαν από την κοινωνία της συνδιαλλαγής: τον καπιταλισμό. Από τη στιγμή που τα μέσα για την προσφορά αυτών των υπηρεσιών μπορούν να θεωρηθούν ως παρασιτικά από την καπιταλιστική ολότητα, μήπως το γεγονός αυτό περιπλέκει ή θέτει σε κίνδυνο καθ΄οιονδήποτε τρόπο τη νομιμότητα αυτών των φερόμενων ως προεικονιστικών κοινοτήτων;

DG: Νομίζω ότι η «καπιταλιστική ολότητα» υπάρχει μόνο στη φαντασία μας. Δεν νομίζω ότι υπάρχει μια καπιταλιστική ολότητα. Νομίζω ότι υπάρχει κεφάλαιο, το οποίο είναι εξαιρετικά ισχυρό, και αντιπροσωπεύει μια ορισμένη λογική που είναι στην πραγματικότητα παρασιτική για πάρα πολλές άλλες κοινωνικές σχέσεις, χωρίς τις οποίες δεν θα μπορούσε να υπάρξει. Νομίζω ότι ο Μαρξ δεν είχε κατασταλάξει πάνω σε αυτό το θέμα ο ίδιος. Υποστήριξε, φυσικά, την Παρισινή Κομμούνα. Ισχυρίστηκε ότι ήταν ο κομμουνισμός στην πράξη. Έτσι, ο Μαρξ δεν ήταν ενάντια σε όλες τις πειραματικές, προεικονιστικές μορφές. Εκείνος είχε πει ότι η αυτο-οργάνωση της εργατικής τάξης ήταν «κομμουνισμός εν κινήσει». Κάποιος θα μπορούσε να θέσει το επιχείρημα, αν θέλετε να πάρουμε τις καλύτερες πτυχές του Μαρξ (αν και νομίζω ότι ήταν βαθιά αμφίθυμος πάνω στο θέμα αυτό, στην πραγματικότητα), ότι αποδέχθηκε την ιδέα ότι ορισμένες μορφές αντίστασης θα μπορούσαν να διαδραματίζονται προεικονιστικά. Από την άλλη πλευρά, είναι βέβαιο ότι είχε βαθιές διαφωνίες με τους αναρχικούς για το θέμα αυτό, σε ό,τι αφορούσε την πρακτική εφαρμογή.

Νομίζω ότι το πραγματικό πρόβλημα είναι ο Εγελιανισμός του Μαρξ. Το στοιχείο της ολότητας στην κληρονομιά του Χέγκελ είναι μάλλον ολέθριο. Μία από τις εξαιρετικά σημαντικές διαφωνίες μεταξύ Μπακούνιν και Μαρξ είχε να κάνει με το προλεταριάτο, ιδιαίτερα των πιο προχωρημένων τμημάτων του, ως αναγκαίο παράγοντα της επανάστασης, σε σχέση με τους αγρότες, τους τεχνίτες, ή τους πρόσφατα προλεταριοποιημένους. Το βασικό επιχείρημα του Μαρξ ήταν ότι μέσα στην καπιταλιστική ολότητα, το προλεταριάτο είναι το μόνο που αναιρείται απολύτως και που μπορεί να απελευθερώσει τον εαυτό του μέσα από την απόλυτη άρνηση του συστήματος. Όλοι οι υπόλοιποι είναι ένα είδος «μικροαστών». Μόλις κολλήσεις με την ιδέα της απόλυτης άρνησης, αυτό ανοίγει την πόρτα σε μια σειρά από αρκετά επικίνδυνα συμπεράσματα. Υπάρχει ο κίνδυνος να πούμε ότι κάθε μορφή ηθικής ,ως μη σχετική πλέον, είναι άχρηστη. Δεν γνωρίζεις πια τη μορφή της ηθικής που θα είναι λειτουργική σε μη αστική κοινωνία, δικαιολογώντας έτσι πολλά πράγματα που πραγματικά δεν μπορούν να δικαιολογηθούν.

Αυτό που προσπαθώ να πω είναι πως είναι πολύ πιο λογικό να υποστηρίζει κανείς ότι όλες οι κοινωνικές και πολιτικές δυνατότητες υπάρχουν ταυτόχρονα. Το ότι ορισμένες μορφές συνεργασίας στάθηκαν δυνατές μόνο μέσω της λειτουργίας του καπιταλισμού, ότι τα καταναλωτικά αγαθά είναι καπιταλιστικά, ή οι τεχνικές παραγωγής είναι καπιταλιστικές, δεν τις κάνει πιο παρασιτικές στον καπιταλισμό από το γεγονός ότι τα εργοστάσια μπορούν να λειτουργήσουν χωρίς τις κυβερνήσεις. Κάποια μορφή συνεργασίας και καταναλωτικών αγαθών τις καθιστά σοσιαλιστικές. Υπάρχουν πολλές,αντιφατικές λογικές ανταλλαγής, λογικές δράσης, και λογικές συνεργασίας που υπάρχουν ανά πάσα στιγμή. Είναι ενσωματωμένες η μια στην άλλη, σε αμοιβαία αντίφαση, συνεχώς σε ένταση. Ως αποτέλεσμα, υπάρχει μια βάση από την οποία μπορεί κανείς να κάνει μια κριτική του καπιταλισμού, ακόμη και την ίδια στιγμή που ο καπιταλισμός υπαγάγει συνεχώς όλες αυτές τις εναλλακτικές λύσεις σε αυτόν. Δεν σημαίνει πως οτιδήποτε κάνουμε αντιστοιχεί σε μια λογική του καπιταλισμού. Υπάρχουν εκείνοι που υποστηρίζουν ότι μόνο το 30-40% των όσων κάνουμε υπόκεινται στη λογική του καπιταλισμού. Ο κομμουνισμός ενυπάρχει ήδη στις στενές σχέσεις μας σε πολλά διαφορετικά επίπεδα, γι ‘αυτό το ζήτημα είναι η σταδιακή επέκτασή του, και τελικά η καταστροφή την εξουσίας του κεφαλαίου, παρά αυτή η ιδέα της απόλυτης άρνησης που μας βυθίζει σε κάποιο μεγάλο άγνωστο.

RW: Η εκδοχή του αναρχισμού που αποδέχεστε τονίζει τη σχέση των μέσων και των σκοπών. Έχετε γράψει ότι «[ο αναρχισμός] επιμένει, πριν από οτιδήποτε άλλο, ότι τα μέσα κάποιου πρέπει να είναι σύμφωνα με τους σκοπούς του: δεν μπορεί κάποιος να φέρει την ελευθερία μέσα από αυταρχικά μέσα. Στην πραγματικότητα, όσο το δυνατόν περισσότερο, πρέπει κανείς, στις σχέσεις του με τους φίλους και τους συμμάχους του, να ενσαρκώνει την κοινωνία που επιθυμεί να δημιουργήσει». [4] Φαίνεται ότι έχετε την τάση να υιοθετείτε μια προσέγγιση για την άμεση δράση του τύπου «ποικιλία στρατηγικής» . Αν κάποιος επιμένει σε μια αυστηρή ταυτότητα μέσων και σκοπών, δεν μπορεί μια βίαιη πορεία δράσης να παραβιάσει την αρχή της επίτευξης μιας μη βίαιης κοινωνίας;

DG: Η ιδέα της ταυτότητας των μέσων και των σκοπών ισχύει ιδιαίτερα στον τρόπο που επαναστάτες αλληλεπιδρούν ο ένας με τον άλλον. Θα πρέπει να δημιουργήσεις τις δικές σου σχέσεις με τους συντρόφους σου, να είσαι μια ενσάρκωση του κόσμου θέλεις να δημιουργήσεις. Προφανώς, δεν έχεις την ελευθερία να κάνεις τη σχέση σου με τους καπιταλιστές ή την αστυνομία στα πρότυπα του κόσμου θέλεις να δημιουργήσεις. Στην πραγματικότητα, αυτό που έχω ανακαλύψει είναι ότι εθνογραφικά αυτό όριο πρέπει να διατηρείται πολύ καλά. Οι άνθρωποι συνήθιζαν να επικρίνουν το παγκόσμιο κίνημα για την δικαιοσύνη, επειδή χρησιμοποιούνταν όροι όπως «κακό», αλλά πραγματικά αυτό που η λέξη σήμαινε ήταν ακαθόριστο. Υπάρχουν ορισμένοι θεσμοί με τους οποίους μπορούμε τουλάχιστον να ασχοληθούμε, επειδή δεν είναι θεμελιωδώς εχθρικοί σε αυτό που προσπαθούμε να κάνουμε. Υπάρχουν άλλοι που είναι μη αναστρέψιμοι. Απλά δεν μπορούμε να μιλήσουμε γι ‘αυτούς. Γι ‘αυτό αρνηθήκαμε ν’ ασχοληθούμε με το WTO [Παγκόσμιος Οργανισμός Εμπορίου]. «Κακό» σήμαινε «δεν μπορούμε να επεκτείνουμε την προεικονιστική λογική σε αυτούς». Όταν έχουμε να κάνουμε με ανθρώπους που είναι “μέσα” στον κύκλο μιας προεικονιστικής πρακτικής μας, υποθέτεις ότι ο καθένας έχει καλές προθέσεις. Τους δίνεις το δικαίωμα της αμφιβολίας. Ακριβώς όπως (και αυτό είναι μια άλλη αναρχική αρχή) δεν υπάρχει καλύτερος τρόπος να φροντίσεις ώστε κάποιος να συμπεριφέρεται σαν παιδί από το να τον αντιμετωπίζεις σαν παιδί, έτσι και ο μόνος τρόπος για να φροντίσεις ώστε κάποιος να συμπεριφέρεται σαν ενήλικας είναι να τον αντιμετωπίζεις σαν ενήλικα. Έτσι, τους δίνεις το δικαίωμα της αμφιβολίας συναφώς, ως καλοπροαίρετος και ειλικρινής. Αλλά πρέπει να έχεις και ένα όριο. Τώρα, για το τι συμβαίνει σε αυτό το όριο είναι που γίνεται όλη η συζήτηση. Τι θα έκανε κάποιος σε μια ελεύθερη κοινωνία, εάν έβλεπε ανθρώπους να συμπεριφέρονται με τρόπους που ήταν τρομερά ανεύθυνοι και καταστροφικοί;

RW: Ενώ η δημοκρατική ιδεολογία που αντιπροσωπεύει το κίνημα Occupy το βοήθησε σίγουρα να γίνει λαοφιλές, πολλοί έχουν παραπονεθεί ότι εντός του μοντέλου συναίνεσης στη λήψη αποφάσεων, η διαδικασία τελικά φετιχοποιείται. Η όλη υπόθεση μπορεί να οδηγήσει στην ξένωση, καθώς αυτοί με την μεγαλύτερη αντοχή ή τον πιο άνετο χρόνο μπορεί να ασκήσουν σ’ ένα υπέρμετρο βαθμό επιρροή στη διαδικασία λήψης αποφάσεων. Ένα άλλο αντιληπτό πρόβλημα σχετικά με τη συναίνεση στη λήψη των αποφάσεων είναι ότι μόνο οι πιο άτολμες, αβέβαιες ή χλιαρές προτάσεις καταλήγουν να περάσουν. Είτε αυτό είτε ότι μόνο αόριστες ανακοινώσεις ενάντια στην “απληστία” ή την “αδικία” περνάνε, επειδή ακριβώς η έννοια των όρων αυτών παραμένει ακαθόριστη. Η δομή της συναίνεσης, το να περνάνε δηλαδή προτάσεις με τις οποίες οι περισσότεροι θα συμφωνούσαν εκ των προτέρων, τείνει να ευνοήσει τις πιο κοινότοπες ιδέες, και μου φαίνεται μια εγγενώς συντηρητική προσέγγιση. Έχουν οι κριτικές αυτές κάποια ορθότητα σχετικά με το κίνημα του Occupy;

DG: Δεν μπορείς να δημιουργήσεις μια δημοκρατία απ’ το τίποτα, χωρίς να υπάρξουν αρκετά μπερδέματα. Κοινωνίες που το κάνουν αυτό εδώ και πολύ καιρό έχουν βρει τις λύσεις σε αυτά τα προβλήματα. Γι’ αυτό μου αρέσει να μιλώ για το παράδειγμα της Μαδαγασκάρης, όπου το κράτος διαλύθηκε, αλλά δεν μπορείς πραγματικά να το θέσεις έτσι. Οι άνθρωποι συνέχισαν ακριβώς όπως και πριν, διότι είχαν συνηθίσει στην λήψη αποφάσεων με βάση την συναίνεση. Το έκαναν εδώ και χίλια χρόνια. Αυτή τη στιγμή έχουν μια στρατιωτική κυβέρνηση. Όμως, απο άποψη λειτουργίας της καθημερινής ζωής σε μια μικρή κοινότητα, όλα γίνονται δημοκρατικά. Πρόκειται για μια αξιόλογη αντίθεση στην δικιά μας κοινωνία,φαινομενικά πιο δημοκρατικής από άποψη των μεγαλύτερων υποδομών μας. Πότε ήταν η τελευταία φορά που μια ομάδα είκοσι Αμερικανών (εκτός του OWS) κάθισαν και πήραν αποφάσεις συλλογικά επί ίσοις όροις;

Ναι, έχετε δίκιο: θα έχεις μόνο ευρείς και ενθουσιώδεις λύσεις εάν φέρεις τα πάντα στη Γενική Συνέλευση. Για το λόγο αυτό έχουμε ομάδες εργασίας, που τους εξουσιοδοτούμε να εκτελούν ενέργειες, και να τους ενθαρρύνουμε να σχηματίζονται αυθόρμητα. Αυτή είναι μια άλλη από τις βασικές αρχές σχετικά με τη συναίνεση και την αποκέντρωση. Σε έναν ιδανικό κόσμο, η αδυναμία στο να βρεθεί συναίνεση σε μια μεγάλη συνέλευση θα πρέπει να πείσει τους ανθρώπους να μην φέρνουν έτοιμες αποφάσεις μπροστά σε αυτήν, εκτός και αν είναι αναγκασμένοι. Αυτός είναι στην ουσία ο τρόπος σύμφωνα με τον οποίο έπρεπε να λειτουργεί.

RW: Σε ποιο βαθμό θεωρείτε ότι ο στόχος της πολιτικής θα έπρεπε να είναι ελευθερία από την αναγκαιότητα της πολιτικής; Είναι η ηθική ακόμα δυνατή σε έναν κόσμο που δεν έχει αλλάξει; Ο Theodor Adorno παρατήρησε, στα Minima Moralia, ότι “Δεν υπάρχει σωστή ζωή μέσα στην ψεύτικη.” Με άλλα λόγια, μπορούμε ακόμη και μιλάμε για ηθική με την αριστοτελική έννοια της ενάρετης ζωής εντός της κυριαρχίας του ψευδούς; Ή αυτό απαιτεί έναν πρότερο πολιτικό μετασχηματισμό;

DG: Πιστεύω ότι αυτό το είδος της ολοκληρωτικής λογικής καταλήγει στο ν’ απαιτεί μια ολοκληρωτική ρήξη. Ίσως μετά την επανάσταση να μπορούμε να φανταστούμε μια ρήξη, δυνάμει της οποίας εμείς τώρα πλέον ζούμε σε μια κοινωνία εντελώς διαφορετική, αλλά όλοι γνωρίζουμε πως αυτό δεν πρόκειται να συμβεί μέσω μιας απόλυτης ρήξης. Και αν πραγματικά υιοθετήσουμε αυτήν την Εγελιανή λογική, αρχίζει να φαίνεται ότι εν τέλει δεν είναι καν δυνατό. Αυτό οδηγεί σχεδόν αναγκαστικά σε βαθύτατα τραγικά συμπεράσματα και σε μεγάλη πολιτική παθητικότητα, όπως πράγματι συνέβη με την Σχολή της Φρανκφούρτης. Δεν νομίζω ότι η πολιτική μπορεί να εξαλειφθεί. Και όπως ακριβώς δεν μπορεί να επιτευχθεί η τέλεια ζωή, η διαδικασία που στοχεύει σε αυτήν είναι η καλή ζωή.

Πιστεύω ότι από άποψη ηθικής, αυτό είναι το ζήτημα. Δεν μπορώ να φανταστώ έναν κόσμο στο οποίο εμείς δεν είμαστε επαναστάτες, δεν επαναστατικοποιούμε τις σχέσεις μεταξύ μας και δεν επαναστατικοποιούμε την κατανόησή μας για το τί είναι δυνατό. Αυτό δεν σημαίνει ότι — ίσως κάποια μέρα σύντομα, ας ελπίσουμε — δεν θα πετύχουμε κάποια μέρα έναν κόσμο όπου τα προβλήματα που υπάρχουν σήμερα θα είναι ιστορίες με τις οποίες θα τρομάζουμε τα μικρά παιδιά. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι κάποια στιγμή θα ξεπεράσουμε την ανάγκη να επαναστατικοποιούμε τους εαυτούς μας. Και η διαδικασία με την οποία συμβαίνει αυτό είναι η καλή ζωή.

RW: Τελικά είναι το ίδιο το κίνημα ο σκοπός; Θα έπρεπε αυτή η διαδικασία να γίνει αυτοσκοπός;

DG: Θα πρέπει να γίνει. Εννοώ, τι άλλο υπάρχει στη ζωή;
1. David Graeber, “The Shock of Victory,” in Revolutions in Reverse: Essays on Politics, Violence, Art, and Imagination (New York: Minor Compositions, 2010), 17.
2. Karl Marx, The Class Struggles in France, 1848-1850, in Collected Works, Volume 10: 1849–1851 (New York: International Publishers, 1977), 70. Available online at
3. See Platypus’ discussion at the 2009 Left Forum: Dialectics of Defeat: Toward a Theory of Historical Regression. Available online at Platypus Dialectics of Defeat 
4. David Graeber, Fragments of an Anarchist Anthropology (Chicago: Prickly Paradigm Press, 2004), 7.

The movement as an end-in-itself? An interview with David Graeber

January 31st, 2012

Ross Wolfe

Platypus Review 43 | February 2012


On  December 16, 2011, Ross Wolfe interviewed David Graeber, Reader at Goldsmiths College in London, author of Fragments of an Anarchist Anthropology (2004), and central figure in the early stages of the #Occupy Wall Street Movement. What follows is an edited transcript of the interview.

Indie folk singer Tea Leigh at #Occupy

Ross Wolfe: There are striking similarities between the #Occupy movement and the 1999 anti-WTO protests in Seattle. Both began in the last year of a Democratic presidency, were spearheaded by anarchists, motivated by discontents with neo-liberalism, and received the support of organized labor. As an active participant in both the anti/alter-globalization and the #Occupy movements, to what extent would you say that #Occupy is a continuation of the project inaugurated at Seattle? What, if anything, makes this movement different?

David Graeber: I think a lot of the people involved in the globalization movement, myself included, felt this was a continuation of our efforts, because we never really felt the globalization movement had come to an end. We’d smash our heads against the wall every year, saying “Oh yes, this time we’re really back. Oh wait, maybe not.” A lot of us gradually began to lose hope that it was really going to bounce back in the way we always thought we knew it would. And then it happened, as a combination of tactics of trying to create prefigurative models of what a democratic society would be like, as a way of organizing protest or actions that were directed against an obviously undemocratic structure of governance.

At the same time, I think one reason why the tactics seem appropriate in either case is because, in a way, we’re talking about two rounds of the same cycle of really the same debt crisis. One could make the argument that the world has been in one form of debt crisis or another since the seventies, and that for most of that time, the crisis was fobbed off onto the global South, and to a certain degree held off from the North Atlantic, countries and places with the most powerful economies, which more or less use credit as a way of staving off popular unrest. The global justice movement ultimately was a quite successful form of popular uprising against neoliberal orthodoxy, Washington Consensus, and the tyranny of the debt enforcers like the IMF and the World Bank. It was officially so successful that the IMF itself was expelled from large parts of the world. It simply can’t operate at all in many spaces within Latin America anymore. And it eventually came home. So it’s the same process: declaring some kind of financial crisis which the capitalists themselves are responsible for, and demanding the replacement of what are termed “neutral technocrats” of one type or other, who are in fact schooled in this kind of neoliberal orthodoxy, who’ve been in the economy for wholesale plunder on the part of financial elites. And because #Occupy is reacting to the same thing as the Global Justice Movement, it’s not surprising that the reaction takes the same form: a movement for direct democracy, prefigurative politics, and direct action. In each case, what they’re saying is that the tools of government and the administration are inherently corrupt and unaccountable.

RW: Against the malaise that followed from the dissolution of the anti/alter-globalization movement after 9/11, you argued that the primary reason for its eventual defeat was that it did not know how to handle the shock of its early victories, its participants had become “dizzy with success” along the way. “[O]ne reason it was so easy for [the global justice movement] to collapse, was…that once again, in most of our immediate objectives, we’d already, unexpectedly, won.”[1] In other words, for you the path to defeat was largely paved by victory. In an uncanny way, this appears to mirror, albeit from the opposite direction, Karl Marx’s counter-intuitive understanding of June 1848. Marx wrote that “only the June defeat has created all the conditions under which France can seize the initiative of the European revolution. Only after being dipped in the blood of the June insurgents did the tricoleur become the flag of the European revolution—the red flag!”[2] For Marx, then, the path toward victory was seen to be paved by defeat. How, if at all, are these two seemingly opposite views related? Do they mutually exclude one another, or are they perhaps complementary? Is it proper or even possible to speak of a “dialectics of defeat”?[3]

DG: That’s an interesting analogy. One would have to ask: “Was Marx right?” He said that defeat was necessary for the ultimate victory, but it’s not clear that that victory ultimately did occur. It’s certainly true that certain sorts of defeat can be mythologized, and may turn into victory, or things that seem like defeats on the field are in fact victories that you didn’t realize you had. I think that happens quite regularly in revolutionary history. In a way, tactical defeat is almost randomly related to strategic victory. There’s no predictable pattern, kind of like Immanuel Wallerstein’s idea of the series of world revolutions starting with the French revolution, the world revolution of 1848, which didn’t achieve tactical victory anywhere, but radically transformed the way governments operated in Europe. That’s where you get universal education, redistricting, etc.

RW: The French Revolution even failed internally, insofar as it was turned into an empire by Napoleon. But it still helped spread the nationalist and liberal/republican ethos.

DG: Absolutely. There were institutional, concrete forms that came out of that that have remained with us ever since. Same thing with 1917: It only was successful in Russia, but it had almost as much of an effect on other countries as it did at home. Nothing was the same afterwards. Basically, Wallerstein argues that 1968 was a similar revolutionary moment, sort of along the lines of 1848. He’s now talking about the world revolution of 2011. But it really isn’t clear which model this is going to resemble.

This made me think of what neoliberalism is really about: It’s a political movement much more than it is an economic movement, which is a reaction to those series of victories won by social movements in the sixties, whether the anti-war movements, feminism, the counterculture, and so on. That became a kind of a sanction, in achieving political victory by preventing any social movement from feeling that it had been successful in challenging capitalism in any great, empowered way, or providing any sort of viable alternative. So it became a propaganda war that was continually hierarchized, over creating an actually viable capitalist system. The way the Iraq War was conducted is another great example of that. It’s very clear that the real obsession on the part of the people planning the war was to overcome what they called “the Vietnam syndrome,” i.e., the wave of anti-war demonstrations in the sixties that had really prevented the U.S. from deploying large ground forces in any kind of major land war for 30 years. In order to get over that, they needed to fight the war in a way that would prevent widespread opposition and resistance at home. What they calculated was that “body count is everything,” therefore they had to create rules of engagement such that few enough American soldiers would die that there would be no mass uproar in the form of an anti-war movement. Of course, in order to do that, their rules of engagement meant that hundreds of thousands of Iraqi and Afghani civilians died, which in turn pretty much ensured they couldn’t win the war. But it seemed more important to them to prevent the anti-war movement than to win the war.

Of course, the anti-war movement of the last decade was put in a terrible situation by the attacks of 9/11, an attack on U.S. soil on a scale that hadn’t ever happened. Now, it’s also true that there’s a pattern where 9/11 came at a very opportune moment, and had it not been for that attack, they probably would have tried to come up with some other excuse for an overseas war. Because it seems that when you finally see a grassroots political movement, whether it’s the civil rights movement, the anti-nuclear movement, the global justice movement, or any kind of glimmering, that is what happens. The remarkable thing to me is how immediately the ruling class panicked and felt that they had to make massive concessions and invariably seem to commence some sort of overseas war. It seems like they’ve trapped themselves in something like a box. It’s clear that we’ve got a situation here in America, but it’s not really clear who they’re going to attack, or who they could attack overseas.

RW: One of the central debates within #OWS is over the degree to which the movement remains ideologically inclusive and open to all. From early on, the demonstrations at Liberty Plaza drew a number of neoliberal ideologues: Ron Paul supporters, Tea Partiers, and right-wing conspiracy theorists. While their visibility within the movement has perhaps diminished in recent weeks, they remain an undeniable, if marginal, presence at #Occupy events. Some have rejected the very idea of being placed along the political spectrum of “left” and “right,” as they both consider these categories to be too constrictive and fear that identification with one or the other risks alienating potential supporters. Would you say the language of “right” and “left” still has any utility with respect to #Occupy Wall Street? Does #Occupy represent a new popular movement on the Left?

DG: There is an unfortunate tendency to identify “the Left” not as a set of ideals or ideas but of institutional structures. A lot of individualists, anarchists, insurrectionists, and primitivists see the Left as the various leftist political parties, labor unions, what we would generally call “the verticals,” and I can see why one would feel rather chary about wanting to identify himself with these. But at the same time, we’ve been hearing at least since the end of World War II that the difference between right and left is no longer relevant. It’s something that’s said about every five years in making some great pronouncement. And the fact that they have to keep doing it so regularly shows that it isn’t true. It’s sort of the way that people keep making these grand declarations that the whole narrative of progress is gone. They make that about once every generation. But why would they have to announce this every generation if it was actually gone? So I think that these concepts remain.

The Tea Party was also claiming that they weren’t a right-wing group and that they were a broad populist rejection of the structure of the existing political order, in the same way that people want to see #Occupy Wall Street. But one is a very right-wing populist rejection, while the #Occupy movement is inspired by left-wing principles. And a lot of it has to do not even with one’s attitude towards market economics but corporate capitalism. It has this utopian ideal about what capitalism should be, which is actually far more utopian than any conception of what socialism, or whatever else would exist for the Left, would be. So the ultimate utopias of the Tea Party and #Occupy are profoundly different, which indicates a difference in their basic orientations. And #Occupy Wall Street is, in the end, anti-hierarchical. And I think that’s the key. The Right is not, in the end, anti-hierarchical. They want to limit certain types of hierarchy, and promote other types, but they are not ultimately an egalitarian movement. So I think that ignoring that broad left legacy is kind of silly. It strikes me as patently dishonest. I understand that it is sometimes tactically useful to throw as broad a net as possible, because there actually is a lot of common ground. Many right-wing populists have certain sincere objections to, for example, the monopolization of culture, or the fact that there is objectively a cultural elite. A certain social class monopolizes those jobs whereby you get to engage or pursue forms of value that aren’t all about money. The working classes have an overwhelming hatred of the cultural elite and a celebration of the army, to support our troops. It comes down to the fact that if you come from a working-class background, you have a very slim chance of becoming a successful capitalist, but there’s really no possibility that you could become a drama critic for The New York Times. I think it would be wonderful if we could find a way to appeal to such people in a way that wouldn’t be patronizing. But still, rejecting this split between the Right and the Left entirely, strikes me as going in completely the wrong direction.

What we have is this terrible synthesis of the market and bureaucracy which has taken over every aspect of our lives. Yet only the Right has a critique of bureaucracy. It’s a really simple-minded critique, but the Left really doesn’t have one at all.

RW: Some have characterized the #Occupy movement as sounding the alarm for “class war.” They cite the now-ubiquitous #Occupy Wall Street motto, “We are the 99%!” as evidence of this fact. As the ostensible originator of this slogan, do you believe that #Occupy Wall Street is an outward manifestation of the latent class struggle underlying civil society? Whatever its rhetorical effect, does this metric provide an adequate framework for the analysis of class struggle?

DG: I don’t think of it as an analysis so much as an illustration. It’s a way of opening a window on inequality. Of course, a slogan doesn’t ever answer the real structural question of how social classes get reproduced. What a slogan does is point you to how you can start thinking about a problem that you might not have even known existed. It’s been remarkably effective at that, for two reasons: one, because it points out just how small the group of people who have been the beneficiaries of the economic growth, of our productivity has been. They basically grabbed everything. Also, the slogan has successfully made #Occupy inclusive in a way that other social movements have had trouble with before. So I think that’s what was effective about it. Obviously there are infinite shades of difference between us, and class is a much more complicated thing than just the fact there is a certain group of people that is super rich or has a lot of political power. But nonetheless, it provides people with a way to start talking to each other about what they have in common, thus providing the form in which the other things can come to be addressed. You have to start with what you have in common. And that’s one thing we’ve had a really hard time doing up till now.

RW: Most within the #Occupy movement recognize the raw fact of dramatic social inequality, but disagree over the method to pursue in looking to resolve this problem. Many hope that #Occupy will provide the grassroots political momentum necessary to pass a set of economic reforms, which typically would come by way of legislation passed through the existing channels of government. Others see #Occupy as potentially revolutionary, as pointing to something beyond the merely “economic.” These two perspectives seem to indicate radically different directions this movement might take. Would you characterize this movement as “anti-capitalist”? Should it be? If so, what is the nature of its “anti-capitalist” politics?

DG: I’ll start by saying that the people who were originally involved in the creation of #Occupy were overwhelmingly anti-capitalist, very explicitly. Whether we thought we were going to be able to overthrow capitalism in one go, well, obviously no. We’re working toward that as an ultimate goal. That’s why it’s key to have an effect that will genuinely benefit people’s lives. #Occupy certainly doesn’t contradict that revolutionary impulse, and helps move us in a direction towards greater freedom and autonomy, by which I mean freedom from the structures of both the state and capitalism. Now, to create broad alliances along those lines, you’d have to be very careful about your organizational and institutional structures. Because one of the things that is revolutionary about the #Occupy movement is that it’s trying to create prefigurative spaces in which we can experiment and create the kind of institutional structures that would exist in a society that’s free of the state and capitalism. We hope to use those to create a kind of crisis of legitimacy within existing institutions.

Of course, I can only speak for myself. But most of the people I was working with, who were putting the vision together, had this belief in common: that the great advantage we had was that people across the political spectrum in America shared a profound revulsion with the existing political system, which they recognize to be a system of institutionalized bribery that has very little to do with anything that could be meaningfully called democracy. Money clearly controls every aspect of the political system. Thus, we would only had to delegitimate a system that has already almost entirely delegitimated itself. We adopted what amounts to a “dual power strategy.” By creating autonomous institutions that represent what a real democracy might be like, we could provoke a situation for a mass delegitimation of existing institutions of power. Obviously, the ones that are the most violent are the hardest to delegitimate. In American society, for various ideological reasons, people hate politicians, but they have been trained to identify with the army and police to a degree that is hardly true anywhere else in the world. There’s been relentless propaganda to create sympathies for soldiers and policemen, ever since the cowboy movie turned into the cop movie. I think that it would be a terrible mistake to go from these prefigurative structures to running some sort of political candidate. But even the idea of turning into a lobbying group pursuing a specific reformist agenda is wrongheaded. The moment you engage with a system, you’re not only legitimating it, you’re delegitimating yourself, because your own internal politics become warped. Even accepting money has pernicious effects. But the moment you’re interfacing with vertically organized structures of power, which are ultimately based on coercion, it poisons everything. By actively delegitimating the structure, we are in a position, perhaps as a side effect of our actions, to create the forms that will actually be of the most benefit to ordinary people.

RW: One division that emerged early on among the occupants concerned the need to call for demands. You have in the past rejected the idea of politics as policy-making, feeling that demands focused on electoral reform or market regulations would only steer the movement in a conservative direction. If not demands, what kind of “visions and solutions,” as you’ve put it, do you think the #Occupy movement should provide?

DG: There is a profound ambiguity in the language of protest politics. I always point to the grammar of signs or slogan. Someone says “Free Mumia” or “Save the whales.” But who are you asking to do that? Are you talking about pressuring the entire system do so? Or are you calling on us as a collectivity to pressure them to do so? So yes, one could make the argument that the distinction between “visions,” “demands,” and “solutions” is somewhat arbitrary.

When we were first putting together the idea for #Occupy Wall Street, there were some who argued that we could make a series of demands that are part of the delegitimation process, by making demands for things that are obviously commonsensical and reasonable, but which they would never in a million years even consider doing. So it would not be an attempt to achieve the demands, but rather it would be a further way to de-structure the authority, which would be shown to be utterly useless when it came to providing what the people need. What we’re really talking about here is rhetorical strategies, not strategies of government, because #Occupy Wall Street does not claim to take control of the instruments of power, nor does it intend to. In terms of long-term visions, one of our major objectives has already been achieved to a degree which we never imagined it could have been. Our goal was to spread a certain notion of direct democracy, of how democracy could work.

For spreading the idea, the occupation of public space was very fruitful. It was a way of saying, “We are the public. Who could possibly keep us out of our space?” They adopted a Gandhian strategy. By being studiously non-violent, a group of people who couldn’t possibly pose a threat to anyone might bring out how much the state is willing to react with extreme violence.  Of course, the problem with the Gandhian strategy has always been that you need the press to cover it that way. One reason the window-breaking in Seattle happened was that a majority of the people involved had been forest activists who had previously used exclusively Gandhian tactics — tree-sitting, chaining themselves to equipment to prevent the destruction of old-growth forests, etc. The police reaction was to use weaponized torture devices. So these activists had decided that Gandhian tactics don’t work; they had to try something else. Now suddenly the Gandhian approach has been relatively successful. There has been this window, and it’s interesting to ask yourself: “Why?”

RW: One of the tropes of #Occupy Liberty Plaza was that its participants were working together to build a small-scale model what an emancipated society of the future might look like. This line of reasoning posits a very intimate connection between ethics (changing oneself) and politics (changing the world). Yet it is not difficult to see that most of the services provided at Liberty Plaza were still dependent on funding received from donations, which in turn came from the society of exchange: Capitalism. Since the means for the provision of these services can be viewed as parasitic upon the capitalist totality, does this in any way complicate or compromise the legitimacy of such allegedly prefigurative communities?

DG: I think the “capitalist totality” only exists in our imagination. I don’t think there is a capitalist totality. I think there’s capital, which is extraordinarily powerful, and represents a certain logic that is actually parasitic upon a million other social relations, without which it couldn’t exist. I think Marx veered back and forth on this score himself. He did, of course, support the Paris Commune. He claimed that it was communism in action. So Marx wasn’t against all experimental, prefigurative forms. He did say that the self-organization of the working class was “the motion of communism.” One could make the argument, if you wanted to take the best aspects of Marx (though I think he was deeply ambivalent on this issue, actually) that he did accept the notion that certain forms of opposition could be acted out prefiguratively. On the other hand, it’s certainly true that he did have profound arguments with the anarchists on this matter, when it came to practice.

I think that the real problem is Marx’s Hegelianism. The totalizing aspect of Hegel’s legacy is rather pernicious. One of the extremely important disagreements between Bakunin and Marx had to do with the proletariat, especially its most advanced sections, as the necessary agent of revolution, versus the peasants, the craftsmen, or the recently proletarianized. Marx’s basic argument was that within the totality of capitalism, the proletariat are the only ones who are absolutely negated and who can only liberate themselves through the absolute negation of the system. Everyone else is some kind of “petit-bourgeois.” Once you’re stuck with the idea of absolute negation, that opens the door to a number of quite dangerous conclusions. There is the danger of saying that all forms of morality are thrown out the window as no longer relevant. You no longer know what form of morality will work in a non-bourgeois society, thus justifying a lot of things that really can’t be justified.

The point I’m trying to make is that it’s much more sensible to argue that all social and political possibilities exist simultaneously. Just because certain forms of cooperation are only made possible through the operation of capitalism, that consumer goods are capitalist, or that techniques of production are capitalist, no more makes them parasitical upon capitalism than the fact that factories can operate without governments. Some cooperation and consumer goods makes them socialist. There are multiple, contradictory logics of exchange, logics of action, and cooperative logics existing at all times. They are embedded in one another, in mutual contradiction, constantly in tension. As a result, there is a base from which one can make a critique of capitalism even at the same time that capitalism constantly subsumes all those alternatives to it. It’s not like everything we do corresponds to a logic of capitalism. There are those who’ve argued that only 30–40% of what we do is subsumed under the logic of capitalism. Communism already exists in our intimate relations with each other on a million different levels, so it’s a question of gradually expanding that and ultimately destroying the power of capital, rather than this idea of absolute negation that plunges us into some great unknown.

RW: The version of anarchism that you subscribe to stresses this relationship of means to ends. You’ve written that “[anarchism] insists, before anything else, that one’s means must be consonant with one’s ends; one cannot create freedom through authoritarian means; in fact, as much as possible, one must oneself, in one’s relations with one’s friends and allies, embody the society one wishes to create.”[4] It seems that you tend to endorse a “diversity of tactics” approach to direct action. If one insists upon a strict identity of means and ends, might not a violent course of action violate the principle of attaining a non-violent society?

DG: The idea of the identity of means and ends particularly applies to the way revolutionaries deal with one another. You have to make your own relations with your fellow comrades, to be an embodiment of the world you wish to create. Obviously, you don’t have the liberty to make your relationship with the capitalists or the police into an embodiment of the world you wish to create. In fact, what I’ve found ethnographically is that this boundary has to be very clearly maintained. People used to criticize the global justice movement because it would use terms like “evil,” but really what that word indicated was a borderline. There are certain institutions that we can at least deal with, because they’re not fundamentally inimical to what we’re trying to do. There are others that are irredeemable. You just can’t talk to them. That’s why we refused to deal with the WTO. “Evil” meant, “we can’t extend that prefigurative logic to them.” When dealing with people who are “in” the circle of our prefigurative practice, you have to assume everyone has good intentions. You give them the benefit of the doubt. Just as (and this is another anarchist principle) there’s no way better to have someone act like a child than to treat him as a child, the only way to have someone act like an adult is to treat him as an adult. So you give them the benefit of the doubt in that regard, as well-intentioned and honest. But you have to have a cutoff point. Now, what happens at that cutoff is where all the debate takes place. What would one do in a free society if he saw people behaving in ways that were terribly irresponsible and destructive?

RW: While the democratic ideology it represents has certainly helped popularize the #Occupy movement, many have complained that within the consensus decision-making model, process ultimately becomes fetishized. The entire affair can be massively alienating, as those with the greatest endurance or the most leisure time can exert an inordinate amount of influence the decision-making process. Another perceived problem with consensus decision-making is that only the most timid, tentative, or lukewarm proposals end up getting passed. Either that, or only extremely vague pronouncements against “greed” or “injustice” get passed, precisely because the meaning of these terms remains underdefined. The structure of consensus, passing proposals that most people agree upon already, tends to favor the most unambitious ideas, and seems to me an inherently conservative approach. Do these criticisms have any legitimacy with regard to the #Occupy movement?

DG: You can’t create a democracy out of nothing without there being a lot of kinks. Societies that have been doing this over the long term have come up with solutions to these problems. That’s why I like to talk about the example of Madagascar, where the state broke down, but you couldn’t even really tell. People carried on as they had before, because they were used to making decisions by consensus. They’d been doing it for a thousand years. At the moment they have a military government. But in terms of the day-to-day operation of everyday life in a small community, everything’s done democratically. It’s a remarkable contrast to our own society, ostensibly more democratic in terms of our larger structures. When was the last time a group of twenty Americans (outside of #OWS) sat down and made a collective decision in an equal way?

Yes, you’re right: you’ll only get broad and tepid solutions if you bring everything to the General Assembly. That’s why we have working groups, empower them to perform actions, and encourage them to form spontaneously. This is another of the key principles in dealing with consensus and decentralization. In an ideal world, the very unwieldiness of finding consensus in a large group should convince people not to bring decisions before this large group unless they absolutely have to. That’s actually the way it’s supposed to work out.

Extract from Eduard Bernstein's Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie. Text reads: „Das, was man gemeinhin Endziel des Sozialismus nennt, ist mir nichts, die Bewegung alles.“ (What is commonly called the ultimate goal of socialism is nothing to me, the movement is everything.)

RW: To what extent do you think that the goal of politics should be freedom from the necessity of politics? Is ethics even possible in a world that hasn’t been changed? Theodor Adorno remarked in Minima Moralia that “the wrong life cannot be lived rightly.” In other words, can we even speak of ethics in the Aristotelian sense of the good life within the totality of the wrong? Or would this require a prior political transformation?

DG: I think that kind of totalizing logic ends up requiring a total rupture. Perhaps after the revolution we can imagine a rupture, whereby we now live in a totally different society, but we all know it’s not going to happen through a total rupture. And if you really adopt that Hegelian logic, it begins to seem as if it’s not possible at all. It almost necessarily leads to profoundly tragic conclusions and extremely quietist politics, as indeed it did with the Frankfurt School. I don’t think that politics can be eliminated. And just as the perfect life cannot be achieved, the process of moving toward it is the good life.

I think that in terms of ethics that is the case. I can’t imagine a world in which we aren’t revolutionary ourselves, and revolutionizing our relations with one another, and revolutionizing our understanding of what is possible. That doesn’t mean that we will not someday—perhaps someday soon, hopefully—achieve a world whereby the problems we have today will be the sort of things to scare children with stories of them. But that doesn’t mean we’ll ever overcome the need to revolutionize ourselves. And the process by which that comes about is the good life.

RW: So does the movement itself become the goal? Must this process become an end-in-itself?

DG: It has to be. I mean, what else is there to life? |P

1. David Graeber, “The Shock of Victory,” in Revolutions in Reverse: Essays on Politics, Violence, Art, and Imagination (New York: Minor Compositions, 2010), 17.
2. Karl Marx, The Class Struggles in France, 1848-1851, in Collected Works, Volume 10: 1849–1851 (New York: International Publishers, 1977), 70. Available online at <>.
3. See Platypus’ discussion at the 2009 Left Forum: Dialectics of Defeat: Toward a Theory of Historical Regression. Available online at <>.
4. David Graeber, Fragments of an Anarchist Anthropology (Chicago: Prickly Paradigm Press, 2004), 7.