There is no criticism, only history

Manfredo Tafuri
Design Book Review
No. 9: Spring 1986

.
.
Manfredo Tafuri is a prolific author on a wide variety of subjects ranging from 16th-century Venice (L’armonia e I conflitti, coauthored with Antonio Foscari) to more alien topics such as The American City (coauthored with Giorgio Ciucci and Francesco Dal Co). Each of his works serves as a platform for questioning the methods of architectural history, which, as he so emphatically states below, is not to be distinguished from criticism. In Theories and History of Architecture, he identified a major problem of “operative criticism,” endemic to architects who write about architecture. His suggestion to counteract this tendency to impose contemporary standards on the past was to shift the discourse away from the protagonists and individual monuments and consider architecture as an institution. His most widely read book in America, Architecture and Utopia, advanced this position, proposing an ideological analysis of architecture. His disconcerting message for those who had hopes of a “progressive” architecture was that there can be no class architecture which can revolutionize society, but only a class analysis of architecture. In his most recent theoretical work, La sfera e il labirinto, he has outlined a method of history called the progetto storico. This historical project, which is deeply indebted to Michel Foucault’s “archeologies of knowledge” and Carlo Ginzburg’s “micro-histories,” seeks to study the “totality” of a work, disassembling it in terms of iconology, political economy, philosophy, science, and folklore. His goal is to penetrate the language of architecture through non-linguistic means. At the core he still finds the problem of “the historic role of ideology.” The job of the Tafurian critic-historian is to “reconstruct lucidly the course followed by intellectual labor through modern history and in so doing to recognize the contingent tasks that call for a new organization of labor.” In November, 1985, we interviewed Professor Tafuri on the subject of criticism.

— Richard Ingersoll

%22On Theory%22 conference with Manfredo Tafuri, as part of the %22Practice, Theory and Politics in Architecture%22 lecture series organized by Diana Agrest, Spring 1974. Courtesy of Princeton School of Architecture Archives Round table at ETSAB with Manfredo Tafuri, José Muntañola, Pep Bonet and Josep Quetglas, February 1983. Manfredo Tafuri lecturing at ETSAB, February 1983

There is no such thing as criticism; there is only history. What usually is passed off as criticism, the things you find in architecture magazines, is produced by architects, who frankly are bad historians. As for your concern for what should be the subject of criticism, let me propose that history is not about objects, but instead is about men, about human civilization. What should interest the historian are the cycles of architectural activity and the problem of how a work of architecture fits in its own time. To do otherwise is to impose one’s own way of seeing on architectural history.

What is essential to understanding architecture is the mentality, the mental structure of any given period. The historian’s task is to recreate the cultural context of a work. Take for example a sanctuary dedicated to the cult of the Madonna, built sometimes in the Renaissance. What amazes us is how consistently these buildings have a central plan and an octagonal shape. The form cannot be explained without a knowledge of the religious attitudes of the period and a familiarity with the inheritance from antiquity — a reproposal of the temple form devoted to female divinities. Or take the case of Pope Alexander VII, whose interest in Gothic architecture at the cathedral of Siena [mid-17th century] compared to his patronage of Bernini in Rome can only be explained through a knowledge of the Sienese environment and traditions. The historian must evaluate all the elements that surround a work, all of its margins of involvement; only then can he start to discover the margins of freedom, or creativity, that were possible for either the architect or the sponsor.

The problem is the same for comprehending current work. You ask how the historian might gain the distance from a new work to apply historical methods. Distance is fundamental to history: the historian examining current work must create artificial  distance. This cannot be done without a profound knowledge of the times — through the differences we can better understand the present. I’ll give you a simple example: you can tell me with precision the day and year of your birth, and probably the hour. A man of the 16th century would only be able to tell you that he was born about 53 years ago. There is a fundamental difference in the conception of time in our own era: we have the products of mass media that give us instantaneous access to all the information surrounding our lives. Four centuries ago it took a month to learn of the outcome of a battle. An artist in the 15th century had a completely different reference to space-time; every time he moved to a new city (which was very rarely) he would make out his will. In earlier centuries, time was not calculated but was considered to be a gift from God. Knowledge was also considered to be God-given and thus teachers in the Middle Ages could not be paid; only later was their payment justified as a compensation for time. These factors belong to the mental web of another era. The way for us to gain distance from our own times, and thus perspective, is to confront its differences from the past.

One of the greatest problems of our day is dealing with the uncontrollable acceleration of time, a process that began with 19th-century industrializations; it keeps continually disposing of things in expectation of the future, of the next thing. All avant-garde movements were in fact based on the continual destruction of preceding works in order to go on to something new. Implicit in this is the murder of the future. The program of the “modern” artist was always to anticipate the next thing. It’s just like when you see a “coming attraction” ad for a film, essentially you have already consumed the film and the event of going to see the film is predictably disappointing and makes you anxious for something new. Continue reading

An interview with Dean Whiteside on Marxian Musicology

Conducted by C. Derick Varn

Untitled.
Image: Large bust of Lenin next to
a smaller bust of Beethoven

After listening to Beethoven’s Appassionata sonata, Lenin added sadly: “I’m often unable to listen to music, it gets on my nerves. I’d like to stroke my fellow beings and whisper sweet nothings in their ears for producing such beautiful things in spite of the abominable hell they are living in. However, today one shouldn’t caress anybody — for people will only bite off your hand.” Georg Lukács, Lenin: A study in the unity of his thought (1920)
untitled2.

Originally posted on The (Dis)loyal Opposition to Modernity blog. Please follow and subscribe to it.

Dean Whiteside studies music theory as a conductor at the University of Music and Performing Arts in Vienna. He has an interest in reintegrating music theory with materialism.

C. Derick Varn: The debates on aesthetics and Marxism have often been framed in terms of visual arts and in terms of music. This, perhaps, is the legacy of Theodor Adorno. Do you see Adorno as a primary entry point to Marxist musicology?

Dean Whiteside: It is not enough to say that Adorno was partial to music. For Adorno, the mutual dependency between musical and critical thinking cuts both ways. For this reason, many of Adorno’s deepest thoughts work through the relation between music and conceptual thinking. Adorno claims that German music and philosophy constituted a single system since the time of Kant and Beethoven. Adorno has a critical take on this relationship. His method is deeply historical and sensitive to the ways in which music embodies the antagonisms of bourgeois capitalist society, especially its fissures and points of non-identity. Left at that, Adorno would be suggesting merely another way to think about the relationship between music and society. But his inquiry is deeper: he wants to interrogate the social truth content of music itself. Music does not lie outside of capital, nor does it provide a safe haven from instrumental reason, but it also isn’t reducible to them: it’s a mode of thinking about what is contradictory and unarticulated within the world. Through music we discover the possibility of thinking about thought insofar as thought finds itself sublated within musical form, often through the concepts and signs which have the most authority over us, especially basic ones like repetition and self-identity. Thought is saved from the fate of merely smashing its face repeatedly against a mirror: its redemption lies in the broken and bloody shards on the floor — music, if you will (certainly Neue Musik). Conceptual thinking then faces the burden of making sense of its own broken image. The anxiety which neue Musik causes us is that we don’t recognize ourselves in the fragments. Thought’s return to itself must overcome a moment of mis-recognition. Many listeners don’t get past the initial: “WTF, that’s not me!” Their reaction is wrong but understandable. Obversely, Adorno wants to problematize the moment of false recognition that bourgeois listeners experience while listening to Mozart or Beethoven. Adorno insists that Beethoven’s music is Hegelian philosophy in a truer form than Hegel’s philosophy itself could ever be. This is not an analogy. He maintains that although we can no longer write music like Beethoven, we should still think and act like Beethoven’s music. This amounts to an ideal of praxis which I think Adorno himself only occasionally lives up to. His failings are usually on the side of musical theory, namely a simplistic understanding of tonality and harmony. So to answer your question, yes and no. Continue reading

The dreamer in the Kremlin

HG Wells interviews Lenin, 1920

.

From Russia in the Shadows (1921)

My chief purpose in going from Petersburg to Moscow was to see and talk to Lenin. I was very curious to see him, and I was disposed to be hostile to him. I encountered a personality entirely different from anything I had expected to meet.

Lenin is not a writer; his published work does not express him. The shrill little pamphlets and papers issued from Moscow in his name, full of misconceptions of the labor psychology of the West and obstinately defensive of the impossible proposition that it is the prophesied Marxist social revolution which has happened in Russia, display hardly anything of the real Lenin mentality as I encountered it. Occasionally there are gleams of an inspired shrewdness, but for the rest these publications do no more than rehearse the set ideas and phrases of doctrinaire Marxism.

Perhaps that is necessary. That may be the only language Communism understands; a break into a new dialect would be disturbing and demoralizing. Left Communism is the backbone of Russia today; unhappily it is a backbone without flexible joints, a backbone that can be bent only with· the utmost difficulty and which must be bent by means of flattery and deference.

Moscow under the bright October sunshine, amidst the fluttering yellow leaves, impressed us as being altogether more lax and animated than Petersburg. There is much more movement of people, more trading, and a comparative plenty of droshkys. Markets are open. There is not the same general ruination of streets and houses. There are, it is true, many traces of the desperate street fighting of early 1918. One of the domes of that absurd cathedral of St. Basil Just outside the Kremlin gate was smashed by a shell and still awaits repair. The tramcars we found were not carrying passengers; they were being used for the transport of supplies of food and fuel. In these matters Petersburg claims no be better prepared than Moscow.

The ten thousand crosses of Moscow still glitter in the afternoon. On one conspicuous pinnacle of the Kremlin the imperial eagles spread their wings; the Bolshevik Government has been too busy. or too indifferent to pull them down. The churches are open, the kissing of ikons is a flourishing industry, and beggars still woo casual charity at the doors. The celebrated miraculous shrine of the Iberian Madonna outside the Redeemer Gate was particularly busy. There were many peasant women, unable to get into the little chapel, kissing the stones outside. Just opposite to it, on a plaster panel on a house front, is that now celebrated inscription put up by one of the early revolutionary administrations in Moscow: “Religion is the Opium.” The effect this inscription produces is greatly reduced by the fact that in Russia the people cannot read.

About that inscription I had a slight but amusing argument with Mr. Vanderlip, the American financier, who was lodged in the same guest house as ourselves. He wanted to have it effaced. I was for retaining it as being historically interesting, and because I think that religious toleration should extend to atheists. But Mr. Vanderlip felt too strongly to see the point of that.

The Moscow Guest House, which we shared with Mr. Vanderlip and an adventurous English artist who had somehow got through to Moscow to execute busts of Lenin and Trotsky, was a big, richly-furnished house upon the Sofiskaia Naberezhnaia (No. 17), directly facing the great wall of the Kremlin and all the clustering domes and pinnacles of that imperial inner city. We felt much less free and more secluded here than in Petersburg.

There were sentinels at the gates to protect us from casual visitors, whereas in Petersburg all sorts of unauthorized persons could and did stray in to talk to me. Mr. Vanderlip had been staying here, I gathered, for some weeks, and proposed to stay some weeks more. He was without valet, secretary, or interpreter. He did not discuss his business with me beyond telling me rather carefully once or twice that it was strictly financial and commercial and in no sense political. I was told that he had brought credentials from Senator Harding to Lenin, but I am temperamentally incurious and I made no attempt whatever to verify this statement or to pry into Mr. Vanderlip’s affairs. I did not even ask how it could be possible to conduct business or financial operations in a Communist State with anyone but the Government, nor how it was possible to deal with a Government upon strictly nonpolitical lines. These were, I admitted, mysteries beyond my understanding. But we ate smoked, drank our coffee and conversed together in an atmosphere of profound discretion. By not mentioning Mr. Vanderlip’s “mission,” we made it a portentous, omnipresent fact.

The arrangements leading up to my meeting with Lenin were tedious and irritating, but at last I found myself under way for the Kremlin in the company of Mr. Rothstein, formerly a figure in London Communist circles, and an American comrade with a large camera who was also, I gathered, an official of the Russian Foreign Office.

The Kremlin as I remembered it in 1914 was a very open place, open much as Windsor Castle is, with a thin trickle of pilgrims and tourists in groups and couples flowing through it. But now it is closed up and difficult of access. There was a great pother with passes and permits before we could get through even the outer gates. And we filtered and inspected through five or six rooms of clerks and sentinels before we got into the presence. This may be necessary for the personal security of Lenin, but it puts him out of reach of Russia, and, what perhaps is more serious, if there is to be an effectual dictatorship, it puts Russia out of his reach. If things must filter up to him, they must also filter down, and they may undergo very considerable changes in the process.

We got to Lenin at last and found him, a little figure at a great desk in a well-lit room that looked out upon palatial spaces. I thought his desk was rather in a litter. I sat down on a chair at a comer of the desk, and the little man — his feet scarcely touch the ground as he sits on the edge of his chair — twisted round to talk to me, putting his arms round and over a pile of papers. He spoke excellent English, but it was, I thought, rather characteristic of the present condition of Russian affairs that Mr. Rothstein chaperoned the conversation, occasionally offering footnotes and other assistance. Meanwhile the American got to work with his camera, and unobtrusively but persistently exposed plates.

The talk, however, was too interesting for that to be an annoyance. One forgot about that clicking and shifting about quite soon.

I had come expecting to struggle with a doctrinaire Marxist. I found nothing of the sort. I had been told that Lenin lectured people; he certainly did not do so on this occasion. Much has been made of his laugh in the descriptions, a laugh which is said to be pleasing at first and afterwards to become cynical. This laugh was not in evidence. His forehead reminded me of someone else — could not remember who it was, until the other evening I saw Mr. Arthur Balfour sitting and talking under a shaded light. It is exactly the same domed, slightly one-sided cranium. Lenin has a pleasant, quick-changing, brownish face, with a lively smile and a habit (due perhaps to some defect in focusing) of screwing up one eye as he pauses in his talk; he is not very like the photographs you see of him because he is one of those people whose change of expression is more important than their features; he gesticulated a little with his hands over the heaped papers as he talked, and he talked quickly, very keen on his subject, without any pose or pretenses or reservations, as a good type of scientific man will talk.

Our talk was threaded throughout and held together by two — what shall I call them — motifs. One was from me to him: “What do you think you are making of Russia? What is the state you are trying to create?” The other was from him to me: ‘Why does not the social revolution begin in England? Why do you not work for the social revolution? Why are you not destroying Capitalism and establishing the Communist State?” These motifs interwove, reacted on each other, illuminated each other. The second brought back the first: “But what are you making of the social revolution? Are you making a success of it?”

And from that we got back to two again with: “To make it a success the Western world must join in.” Continue reading

Το κίνημα ως αυτοσκοπός; Μια συνέντευξη με τον David Graeber

Folk singer Tea Leigh at the #Occupy site

Folk singer Tea Leigh at the #Occupy site

Below is a Greek translation that was recently made of my interview with David Graeber, for The Platypus Review.  Many thanks to the eaganst group, which as I understand it from my friend Thodoris is an Autonomist organization based out of Greece, heavily influenced by the writings of Cornelius Castoriadis, among others (Adorno!).

Αρχική δημοσίευση: The Platypus Review

Μετάφραση: eagainst.com

Την 6η Δεκεμβρίου του 2011, ο Ross Wolfe πήρε συνέντευξη από τον David Graeber, αναπληρωτή καθηγητή του Κολεγίου Goldsmiths του Λονδίνου, συγγραφέα του έργου Θραύσματα μιας Αναρχικής Ανθρωπολογίας (2004), και κεντρική φιγούρα της πρώτης φάσης του κινήματος Occupy Wall Street. Αυτό που ακολουθεί, είναι μια επεξεργασμένη απομαγνητοφώνηση της συνέντευξης.

Ross Wolfe: Υπάρχουν εντυπωσιακές ομοιότητες μεταξύ του κινήματος Occupy και του κινήματος του 1999 ενάντια στην Παγκοσμιοποίηση στο Seattle. Και τα δύο ξεκίνησαν κατά την τελευταία χρονιά της προεδρίας των Δημοκρατικών, και η αιχμή του δόρατος ήταν οι αναρχικοί, παρακινούμενοι από την δυσαρέσκεια προς τον νεοφιλελευθερισμό, και έλαβαν την υποστήριξη της οργανωμένης εργατιάς. Ως ενεργός συμμετέχων τόσο σε αυτό της αντι-παγκοσμιοποίησης όσο και στο κίνημα του Occupy, σε ποιο βαθμό θα λέγατε ότι το Occupy αποτελεί συνέχεια του έργου που εγκαινιάστηκε στο Seattle; Τί, αν μη τι άλλο, κάνει το κίνημα αυτό ξεχωριστό;

David Graeber: Νομίζω πως αρκετοί από αυτούς που εμπλέκονταν στο κίνημα της παγκοσμιοποίησης, μεταξύ αυτών και εγώ, αισθάνθηκαν πως αυτό ήταν μια συνέχεια των προσπαθειών μας, γιατί ποτέ δεν πιστέψαμε πραγματικά πως το κίνημα της παγκοσμιοποίησης είχε φτάσει στο τέλος του. Χτυπούσαμε τα κεφάλια μας στον τοίχο κάθε χρόνο, λέγοντας “ναι, τώρα έχουμε πραγματικά επιστρέψει. Μια στιγμή, ίσως όχι.” Αρκετοί από εμάς σταδιακά αρχίσαμε να πιστεύουμε όλο και λιγότερο ότι επρόκειτο να αναζωπυρωθεί με τον τρόπο που πάντα νομίζαμε πως ξέραμε ότι θα γίνει. Και τότε συνέβη, ως ένας συνδυασμός τακτικών της προσπάθειας να δημιουργηθούν προεικοντιστικά μοντέλα μιας δημοκρατικής κοινωνίας, ως τρόπος οργάνωσης της διαμαρτυρίας ή δράσεων που στρεφόταν κατά μιας προφανέστατα αντιδημοκρατικής δομής διακυβέρνησης.

Ταυτόχρονα, νομίζω ότι ένας λόγος που οι τακτικές φαίνονται κατάλληλες σε κάθε περίπτωση είναι επειδή, κατά κάποιο τρόπο, μιλάμε για δύο γύρους του ίδιου κύκλου της ίδιας στην πραγματικότητα κρίσης χρέους. Κάποιος θα μπορούσε να προβάλει το επιχείρημα ότι ο κόσμος κατά κάποιον τρόπο έχει εισέλθει σε μια μορφή κρίσης του χρέους από τη δεκαετία του εβδομήντα, και ότι για το μεγαλύτερο μέρος εκείνης της περιόδου, η κρίση απείλησε τον παγκόσμιο Νότο, και σε κάποιο βαθμό κρατήθηκε μακριά από τον Βόρειο Ατλαντικό, από χώρες και περιοχές με τις πιο ισχυρές οικονομίες, οι οποίες περισσότερο ή λιγότερο χρησιμοποιούν την πίστωση για ν’ αποτρέψουν τη λαϊκή δυσαρέσκεια. Το παγκόσμιο κίνημα για τη δικαιοσύνη ήταν τελικά μια πολύ πετυχημένη μορφή λαϊκής εξέγερσης κατά της νεοφιλελεύθερης ορθοδοξίας, της Συναίνεσης της Ουάσιγκτον, και της τυραννίας των φορέων επιβολής του χρέους, όπως το ΔΝΤ και η Παγκόσμια Τράπεζα. Ήταν επίσημα τόσο πετυχημένο που το ίδιο το ΔΝΤ εκδιώχθηκε από πολλές χώρες του κόσμου. Δεν μπορεί πλέον να λειτουργήσει καθόλου σε πολλές περιοχές της Λατινικής Αμερικής. Και τελικά γύρισε πίσω. Ως εκ τούτου, είναι η ίδια διαδικασία: αναγγέλλοντας κάποιο είδος οικονομικής κρίσης που οι ίδιοι οι καπιταλιστές είναι υπεύθυνοι για αυτήν, και απαιτώντας την αντικατάσταση με τους λεγόμενους «ουδέτερους τεχνοκράτες» του ενός τύπου ή του άλλου, που στην πραγματικότητα έχουν εκπαιδευτεί σε αυτό το είδος της νεοφιλελεύθερης ορθοδοξίας, και οι οποίοι είναι στην οικονομία για χονδρική λεηλασία εκ μέρους των οικονομικών ελίτ. Και επειδή το Occupy αντιδρά στο ίδιο πράγμα με το Παγκόσμιο Κίνημα Δικαιοσύνης, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η αντίδραση παίρνει την ίδια μορφή: ένα κίνημα για την άμεση δημοκρατία, την προεικονιστική πολιτική, και την άμεση δράση. Σε κάθε περίπτωση, αυτό που λένε είναι ότι τα εργαλεία της κυβέρνησης και της διοίκησης είναι εγγενώς διεφθαρμένα και ασύδοτα.

RW: Ενάντια στην δυσφορία που ακολούθησε από τη διάλυση του κινήματος της αντι-παγκοσμιοποίησης μετά την 9/11, ισχυριστήκαμε ότι ο κύριος λόγος της οριστικής ήττας του ήταν το ότι δεν ήξερε πώς να χειριστεί το σοκ των αρχικών επιτυχιών του, στην διαδρομή οι συμμετέχοντες είχαν “ζαλιστεί από την επιτυχία”. “Ένας λόγος που τόσο εύκολα [το κίνημα της αντι-παγκοσμιοποίησης] κατέρρευσε, ήταν […] ότι ακόμα μια φορά, στους περισσότερους από τους άμεσους στόχους μας, είχαμε ήδη, αναπάντεχα, νικήσει” [1]. Με άλλα λόγια, για σας το μονοπάτι για την ήττα ήταν στρωμένο από τη νίκη. Kατά έναν περίεργο τρόπο, αυτό εμφανίζεται να καθρεφτίζει, αν και από την αντίθετη κατεύθυνση, την αντι-ενστικτώδη κατανόηση του Ιούνη του 1848 από τον Μαρξ. Ο Μαρξ έγραψε πως “μόνο η ήττα του Ιούνη δημιούργησε όλες τις συνθήκες υπό τις οποίες η Γαλλία μπορεί να πάρει την πρωτοβουλία για την Ευρωπαϊκή επανάσταση. Μόνο αφού έχει βουτηχτεί στο αίμα της εξέγερσης του Ιούνη, η τρικολόρ έγινε η σημαία της Ευρωπαϊκής επανάστασης – η κόκκινη σημαία!” [2] Για τον Μαρξ, λοιπόν, ο δρόμος προς τη νίκη ήταν στρωμένος από την ήττα. Πώς είναι δυνατό να συνδέονται αυτές οι δυο φαινομενικά αντίθετες οπτικές; Αναιρούνται αμοιβαία, ή είναι πιθανώς συμπληρωματικές; Είναι σωστό ή ακόμα και πιθανο να μιλάμε για μια ‘διαλεκτική της ήττας”; [3]

DG: Είναι ενδιαφέρουσα αυτή η αναλογία. Θα ρωτούσε κανείς: “είχε δίκιο ο Μαρξ;” Είπε ότι η ήττα ήταν απαραίτητη για την τελική νίκη, αλλά δεν είναι ξεκάθαρο οτί η νίκη συνέβη στ’ αλήθεια. Είναι σίγουρα αληθές ότι συγκεκριμένα είδη ήττας μπορούν να μυθοποιηθούν, και μπορούν να μετατραπούν σε νίκη, ή καταστάσεις που μοιάζουν με ήττες να είναι στην πραγματικότητα νίκες που δεν είχες συνειδητοποιήσει πως είχες. Νομίζω πως αυτό συμβαίνει αρκετά συχνά στην επαναστατική ιστορία. Κατά κάποιο τρόπο, η τακτική ήττα σχετίζεται συγκυριακά με τη στρατηγική νίκη. Δεν υπάρχει προβλέψιμο σχέδιο, κάτι σαν την ιδέα του Immanuel Wallerstein για μια σειρά παγκόσμιων επαναστάσεων ξεκινώντας από τη Γαλλική επανάσταση, την παγκόσμια επανάσταση του 1848, που δεν κατάφερε νίκη τακτικής πουθενά, αλλά μεταμόρφωσε ριζικά τον τρόπο που λειτούργησαν οι κυβερνήσεις στην Ευρώπη. Έτσι προέκυψε η καθολική παιδεία, η αλλαγές στην πολεοδόμηση κτλ.

RW: Η Γαλλική Επανάσταση απέτυχε ακόμη και εσωτερικά, στο βαθμό που μετατράπηκε σε μια αυτοκρατορία από τον Ναπολέοντα. Αλλά ακόμα βοήθησε στην εξάπλωση εθνικιστικών και φιλελεύθερων/δημοκρατικών ηθών.

DG: Απολύτως. Υπήρχαν θεσμικά, συμπαγή υποδείγματα που αναδύθηκαν από αυτήν και που παραμένουν σε εμάς από τότε. Το ίδιο πράγμα συνέβει και με το 1917: Ήταν επιτυχημένη μόνο στην Ρωσία, αλλά είχε σχεδόν την ίδια επίδραση και σε άλλες χώρες. Τίποτα δεν ήταν το ίδιο στη συνέχεια. Βασικά, ο Wallerstein υποστηρίζει ότι το 1968 ήταν μια παρόμοια επαναστατική στιγμή, του ίδιου είδους με αυτήν του 1848. Τώρα μιλά για την παγκόσμια επανάσταση του 2011. Αλλά στην πραγματικότητα δεν είναι σαφές σε ποιο μοντέλο αυτή πρόκειται να μοιάσει.

Αυτό με έκανε να σκεφτώ τι είναι στ’ αλήθεια ο νεοφιλελευθερισμός: είναι περισσότερο πολιτικό παρά οικονομικό κίνημα, το οποίο αποτελεί μια αντίδραση στη σειρά νικών των κοινωνικών κινημάτων στη δεκαετία του εξήντα, είτε αυτά ήταν τα αντιπολεμικά κινήματα, ο φεμινισμός, η αντικουλτούρα, και ού τω καθεξής. Αυτό έγινε ένα είδος κοινωνικού ελέγχου,για την επίτευξη πολιτικών νικών διαμέσου της πρόληψης κάθε κοινωνικού κινήματος που θα μπορούσε να θεωρήσει τον εαυτό του ως πρόκληση για τον καπιταλισμό καθ΄οιονδήποτε τρόπο ή παρέχοντας οποιοδήποτε είδος βιώσιμης εναλλακτικής λύσης. Έτσι έγινε ένας πόλεμος προπαγάνδας ο οποίος έδινε συνεχώς προτεραιότητα στην δημιουργία ενός πραγματικά βιώσιμου καπιταλιστικού συστήματος. Ο τρόπος που διεξάχθηκε ο πόλεμος στο Ιράκ είναι άλλο ένα καλό παράδειγμα αυτού του γεγονότος. Είναι πολύ σαφές ότι η πραγματική εμμονή από την πλευρά εκείνων που σχεδίαζαν τον πόλεμο ήταν να αντεπεξέλθουν σε αυτό που αποκαλούσαν “το Σύνδρομο του Βιετνάμ”, δηλαδή το κύμα των αντιπολεμικών διαδηλώσεων της δεκαετίας του εξήντα οι οποίες είχαν στην πραγματικότητα εμποδίσει τις Ηνωμένες Πολιτείες από το να παρατάξουν μεγάλες δυνάμεις εδάφους σε κάθε είδους σημαντικό χερσαίο πόλεμο τα τελευταία 30 χρόνια. Για ν’ αντεπεξέλθουν, χρειαζόταν να κάνουν τον πόλεμο με τέτοιον τρόπο ώστε να αποφευχθεί μια γενικευμένη κοινωνική κατακραυγή και αντίσταση μέσα στη χώρα. Αυτό που εκτίμησαν ήταν ότι “οι απώλειες είναι τα πάντα,” ως εκ τούτου έπρεπε να δημιουργήσουν αποτελεσματικά σχέδια μάχης ούτως ώστε να περιοριστούν όσο το δυνατόν γίνεται οι απώλειες Αμερικανών στρατιωτών έτσι ώστε να μην δημιουργηθεί μαζική αναταραχή με την μορφή αντιπολεμικού κινήματος. Βέβαια, προκειμένου να το επιτύχουν αυτό, αυτά τα σχέδια μάχης σήμαιναν ότι εκατοντάδες χιλιάδες Ιρακινών και Αφγανών πολιτών θα σκοτώνονταν, το οποίο με την σειρά του έκανε λίγο έως πολύ απίθανη την νίκη του πολέμου. Φαινόταν όμως ότι για αυτούς ήταν πιο σημαντικό το να αποφύγουν ένα αντιπολεμικό κίνημα παρά το να νικήσουν τον πόλεμο.

Βέβαια, το αντιπολεμικό κίνημα της τελευταίας δεκαετίας βρέθηκε σε άσχημη κατάσταση με τις επιθέσεις της 11ης Σεπτεμβρίου, μια επίθεση τέτοιας κλίμακας που δεν είχε συμβεί ξανά σε Αμερικανικό έδαφος. Τώρα, είναι επίσης αλήθεια ότι αποτελεί ορόσημο το γεγονός ότι η 9/11 ήρθε σε μια πολύ κατάλληλη στιγμή, και αν δεν είχε συμβεί αυτή η επίθεση, πιθανότατα θα είχαν εφεύρει κάποια άλλη δικαιολογία για να ξεκινήσουν πόλεμο στο εξωτερικό. Διότι φαίνεται ότι όταν τελικά βλέπεις ένα πολιτικό κίνημα βάσης, είτε πρόκειται για το κίνημα των Πολιτικών Δικαιωμάτων, το αντι-πυρηνικό κίνημα, το κίνημα για παγκόσμια δικαιοσύνη, ή οποιοδήποτε άλλο φωτεινό παράδειγμα, αυτό συμβαίνει. Το αξιοσημείωτο πράγμα για εμένα είναι πως ξαφνικά η άρχουσα τάξη πανικοβλήθηκε και ένιωσε ότι έπρεπε να προβεί σε μαζικές παραχωρήσεις και κατά βάση φαίνεται να ξεκινά κάποιο είδος πολέμου στο εξωτερικό. Φαίνεται ότι έχουν παγιδεύσει τον εαυτό τους σε ένα είδος συμβιβασμού. Είναι ξεκάθαρο ότι έχουμε ένα πρόβλημα εδώ στην Αμερική, αλλά δεν είναι πραγματικά ξεκάθαρο σε ποιόν πρόκειται να επιτεθούν ή σε ποιόν θα μπορούσαν να επιτεθούν στο εξωτερικό.

RW: Μια από τις σημαντικότερες αντιπαραθέσεις μέσα στο OWS αφορά τον βαθμό στον οποίο το κίνημα παραμένει ιδεολογικά περιεκτικό και ανοιχτό σε όλους. Από την αρχή, οι διαδηλώσεις στην Liberty Plaza προσέλκυσαν μια σειρά νεοφιλελεύθερων ιδεολόγων: υποστηρικτές του Ron Paul, του κινήματος του τσαγιού και δεξιούς συνωμοσιολόγους. Ενώ η ορατότητά τους μέσα στο κίνημα έχει ίσως ελαχιστοποιηθεί τις τελευταίες εβδομάδες, εξακολουθούν να είναι μια αδιαμφισβήτητη, αν και περιθωριακή, παρουσία στις εκδηλώσεις του Occupy. Κάποιοι έχουν απορρήψει την ιδέα του να τοποθετηθούν εντός του πολιτικού φάσματος «αριστεράς” και «δεξιάς», καθώς θεωρούν ότι οι δύο αυτές κατηγορίες είναι πολύ περιοριστικές και φοβούνται ότι η ταύτισή τους με το ένα ή το άλλο θα μπορούσε να απομακρύνει τους εν δυνάμει υποστηρικτές. Θα λέγατε ότι ο λόγος της «δεξιάς» και της «αριστεράς» έχει ακόμη κάποια ωφελιμότητα για το Occupy Wall Street; Μήπως το Occupy αντιπροσωπεύει ένα νέο λαϊκό κίνημα της Αριστεράς;

DG: Υπάρχει δυστυχώς μια τάση να προσδιορίζουμε την «αριστερά» όχι σαν ένα σύνολο ιδανικών ή ιδεών αλλά σαν ένα σύνολο θεσμικών δομών. Πολλοί ατομικιστές, αναρχικοί, εξεγερσιακοί και πριμιτιβιστές έχουν ταυτίσει την Αριστερά με τα διάφορα πολιτικά κόμματα, εργατικά σωματεία, αυτό που γενικά θα αποκαλούσαμε ως «οι κάθετοι» και μπορώ να καταλάβω γιατί κάποιος θα ήταν πιο επιφυλακτικός να προσδιορίσει τον εαυτό του με βάση αυτά. Αλλά την ίδια στιγμή, ακούμε τουλάχιστον από το τέλος του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου ότι η διαφορά μεταξύ αριστεράς και δεξιάς δεν είναι πια υπαρκτή. Είναι κάτι που λέγεται κάθε πέντε χρόνια σε κάθε μεγαλεπήβολη τοποθέτηση. Και το γεγονός ότι το κάνουν τόσο συχνά δείχνει ότι δεν είναι αλήθεια. Είναι σαν τον τρόπο με τον οποίο ορισμένοι εξακολουθούν να κάνουν βαρύγδουπες δηλώσεις για το ότι η όλη αφήγηση της προόδου έχει τελειώσει. Το κάνουν σχεδόν μία φορά κάθε γενιά. Αλλά γιατί θα πρέπει να το ανακοινώνουν αυτό κάθε γενιά, αν πραγματικά έχει τελειώσει; Πιστεύω λοιπόν ότι αυτές οι έννοιες παραμένουν.

Το Κόμμα του Τσαγιού επίσης υποστήριζε ότι δεν ήταν μια δεξιά συσπείρωση αλλά μια ευρεία λαϊκή απόρριψη της δομής της υπάρχουσας πολιτικής τάξης, με τον ίδιο τρόπο που θέλουν να βλέπουν οι άνθρωποι το Occupy Wall Street . Αλλά είναι μια πολύ δεξιά λαϊκιστική απόρριψη, ενώ το κίνημα του Occupy εμπνέεται από αριστερές αρχές. Και πολλά από αυτά δεν έχουν να κάνουν μόνο με τη στάση του ατόμου απέναντι στην οικονομία της αγοράς, αλλά με τον κορπορατιστικό καπιταλισμό. Έχουν αυτό το ουτοπικό ιδεώδες για το τι θα πρέπει να είναι ο καπιταλισμός, που στην πραγματικότητα είναι πολύ πιο ουτοπικό από κάθε αντίληψη για το τι είναι σοσιαλισμός, ή οτιδήποτε άλλο θα μπορούσε να αφορά την Αριστερά. Έτσι, οι έσχατες ουτοπίες του Κόμματος του Τσαγιού και του Occupy είναι βαθιά διαφορετικές, γεγονός που δείχνει τη διαφορά σε βασικές κατευθύνσεις τους. Και το Occupy Wall Street είναι, στην τελική, αντι-ιεραρχικό. Και νομίζω ότι αυτό είναι το βασικό. Η Δεξιά δεν είναι, κατά βάση, αντι-ιεραρχική. Θέλει να περιορίσει ορισμένες μορφές της ιεραρχίας, και να προωθήσει άλλες μορφές, αλλά κατά βάση δεν είναι ένα εξισωτικό κίνημα. Επομένως, πιστεύω ότι το να αγνοούμε την ευρύτερη κληρονομιά της αριστεράς είναι ανόητο. Μου φαίνεται πραγματικά ανέντιμο. Καταλαβαίνω ότι αυτό μερικές φορές είναι χρήσιμο από άποψη τακτικής προκειμένου να δημιουργηθεί ένα δίκτυο όσο το δυνατόν ευρύτερο και καθαρό, επειδή στην πραγματικότητα υπάρχει πολύ κοινό έδαφος. Πολλοί δεξιοί λαϊκιστές έχουν ορισμένες βασικές αντιρρήσεις που αφορούν, για παράδειγμα,την μονοπωλιοποίηση της κουλτούρας, ή το γεγονός ότι υπάρχει αντικειμενικά μια πολιτιστική ελίτ. Μια ορισμένη κοινωνική τάξη μονοπωλεί τις θέσεις εργασίας στις οποίες θα μπορούσε κάποιος να δραστηριοποιηθεί ή να επιδιώξει μορφές αξίας που δεν έχουν να κάνουν με το χρήμα. Η εργατική τάξη έχει ένα συντριπτικό μίσος κατά της πολιτιστικής ελίτ και ένα ενθουσιασμό για τον στρατό, ώστε να υποστηρίζει τα στρατεύματά μας. Αυτό προκύπτει απ΄το γεγονός ότι αν προέρχεσαι από μια τάξη με εργατικό υπόβαθρο,έχεις μια πολύ μικρή πιθανότητα να γίνεις ένας επιτυχημένος καπιταλιστής, αλλά πραγματικά δεν υπάρχει πιθανότητα να γίνεις κριτικός θεάτρου για την New York Times. Νομίζω ότι θα ήταν υπέροχο αν μπορούσαμε να βρούμε έναν τρόπο να προσελκύσουμε τέτοιους ανθρώπους με μη πελατειακό τρόπο. Αλλά και πάλι, η απόρριψη αυτού του διαχωρισμού μεταξύ της Δεξιάς και της Αριστεράς εξ ολοκλήρου, μου φαίνεται, πως κινείται σε εντελώς λάθος κατεύθυνση.

Αυτό που έχουμε είναι αυτή η φοβερή σύνθεση της αγοράς και της γραφειοκρατίας που έχει κατακλείσει κάθε πτυχή της ζωής μας. Μέχρι στιγμής, μόνο η Δεξιά έχει κριτική κατά της γραφειοκρατίας. Είναι μια πολύ αφελής κριτική, αλλά η Αριστερά πραγματικά δεν έχει καμία.

RW: Κάποιοι έχουν χαρακτηρίσει το κίνημα του Occupy σαν έναν προάγγελο του “ταξικού πολέμου”. Αναφέρουν το πλέον πανταχού παρόν σύνθημα του Occupy Wall Street, “Είμαστε το 99%!” ως απόδειξη αυτού του γεγονότος. Σαν ένας φαινομενικά εισηγητής αυτού του συνθήματος, πιστεύετε ότι το Occupy Wall Street είναι μια εκδήλωση της λανθάνουσας ταξικής πάλης που διέπει την αστική κοινωνία; Όποιο και αν είναι το ρητορικό της αποτέλεσμά, παρέχει αυτή η θέση το επαρκή πλαίσιο για την ανάλυση της ταξικής πάλης;

DG: Δεν το σκέφτομαι σαν μια ανάλυση όσο σαν επεξήγηση. Είναι ένας τρόπος θέασης της ανισότητας. Φυσικά, ένα σύνθημα ποτε δεν απαντά στο πραγματικά θεμελιώδες ζήτημα του πώς αναπαράγονται οι κοινωνικές τάξεις. Αυτό που κάνει ένα σύνθημα είναι να σου δείχνει πώς μπορείς ν’ αρχίσεις να σκέφτεσε για ένα πρόβλημα που μπορεί να μην ήξερες πριν ότι υφίσταται. Ήταν εξαιρετικά αποτελεσματικό σε αυτό, για δύο λόγους: ο ένας, επειδή επισημαίνει πόσο μικρή είναι η ομάδα των ανθρώπων που απολαμβάνουν τα κέρδη της οικονομικής ανάπτυξης, της παραγωγικότητας μας. Μας άρπαξαν ουσιαστικά τα πάντα. Επίσης, το σύνθημα έκανε το Occupy επιτυχώς περιεκτικό κατά ένα τρόπο που άλλα κοινωνικά κινήματα είχαν πρόβλημα με το ζήτημα αυτό. Νομίζω, δηλαδή, ότι αυτό ήταν το αποτελεσματικό με αυτό το κίνημα. Προφανώς υπάρχουν άπειρες αποχρώσεις διαφορών μεταξύ μας, και η τάξη είναι ένα πολύ πιο περίπλοκο πράγμα από το γεγονός ότι απλά υπάρχει μια συγκεκριμένη ομάδα ανθρώπων που είναι εξαιρετικά πλούσιοι και διαθέτει μεγάλη πολιτική δύναμη. Αλλά παρ ‘όλα αυτά, παρέχει στα άτομα έναν τρόπο για ν’ αρχίσουν να μιλάμε ο ένας με τον άλλο για το τι κοινό έχουν, παρέχοντας έτσι τη βάση στην οποία τα άλλα πράγματα μπορούν να εντοπιστούν. Θα πρέπει να αρχίσεις με αυτό που έχεις κοινό. Και πάνω σε αυτό το θέμα περάσαμε αρκετά δύσκολους καιρούς μέχρι τώρα.

RW: Οι περισσότεροι στο κίνημα του Occupy αναγνωρίζουν το πασιφανές γεγονός της δραματικής κοινωνικής ανισότητας, αλλά διαφωνούν σχετικά με τη μέθοδο που θα πρέπει ν’ αναζητηθεί για την επίλυση αυτού του προβλήματος. Πολλοί ελπίζουν ότι το Occupy θα παρέχει τη λαϊκή πολιτική ορμή που χρειάζεται για να περάσει μια σειρά οικονομικών μεταρρυθμίσεων, οι οποίες τυπικά θα έρθουν από την νομοθεσία που ψηφίστηκε μέσω των υφιστάμενων διαύλων διακυβέρνησης. Άλλοι βλέπουν το Occupy ως εν δυνάμει επαναστατικό, ότι στοχεύει σε κάτι πέρα από το στενά “οικονομικό”. Οι δύο αυτές προοπτικές φαίνεται να δείχνουν τις ριζικά διαφορετικές κατευθύνσεις που το κίνημα δύναται να πάρει. Θα χαρακτηρίζατε το κίνημα αυτό ως «αντι-καπιταλιστικό»; Θα έπρεπε να είναι; Αν ναι, ποια είναι η φύση των «αντι-καπιταλιστικών» πολιτικών κατευθύνσεών του;

DG: Θα ξεκινήσω λέγοντας ότι οι άνθρωποι που αρχικά συμμετείχαν στη δημιουργία του Occupy ήταν υπερβολικά αντικαπιταλιστές, πολύ ανοιχτά.Προφανώς και δεν θα έπρεπε να είναι ,ακόμα και αν πιστεύαμε ότι θα μπορούσαμε να ανατρέψουμε τον καπιταλισμό με την πρώτη. Εργαζόμαστε προς αυτήν την κατεύθυνση σαν απώτερο στόχο. Γι’ αυτό είναι βασικό το να έχεις ένα αποτέλεσμα που πραγματικά θα βοηθήσει τις ζωές των ανθρώπων. Το Occupy δεν βρίσκεται σε αντιδιαστολή με τον επαναστατικό παλμό, και μας βοηθά να κινηθούμε προς μια κατεύθυνση περισσότερης ελευθερίας και αυτονομίας, εννοώντας δηλαδή την ελευθερία από τις δομές τόσο του κράτους όσο και του καπιταλισμού. Τώρα, για να δημιουργήσεις ευρείες συμμαχίες σε αυτό το πλαίσιο, θα πρέπει να είσαι πολύ προσεκτικός σχετικά με τις οργανωτικές και θεσμικές δομές σου. Επειδή ένα από τα πράγματα που είναι επαναστατικά στο κίνημα του Occupy είναι ότι προσπαθεί να δημιουργήσει προεικονιστικούς χώρους στους οποίους μπορούμε να πειραματιστούμε και να δημιουργήσουμε θεσμικές δομές που θα υπάρχουν σε μια κοινωνία χωρίς κράτος και καπιταλισμό. Ελπίζουμε να τους χρησιμοποιήσουμε για να δημιουργήσουμε ένα είδος κρίσης της νομιμότητας των υφιστάμενων θεσμών.

Βέβαια, εγώ μπορώ να μιλήσω μόνο για τον εαυτό μου. Αλλά οι περισσότεροι από τους ανθρώπους με τους οποίους δούλευα, οι οποίοι δούλευαν πάνω σε αυτό το όραμα, είχαν αυτή την κοινή πεποίθηση: ότι το μεγάλο πλεονέκτημα που είχαμε ήταν ότι άνθρωποι όλου του πολιτικού φάσματος στην Αμερική μοιράζονται μια βαθιά αποστροφή για το υπάρχον πολιτικό σύστημα, στο οποίο αναγνωρίζουν ένα σύστημα θεσμοθετημένης διαφθοράς που έχει πολύ λίγο να κάνει με αυτό που λέμε δημοκρατία. Το χρήμα σαφώς ελέγχει κάθε πτυχή του πολιτικού συστήματος. Έτσι, θα χρειαζόταν μόνο να απονομιμοποιήσουμε ένα σύστημα το έχει ήδη απονομιμοποιήσει σχεδόν εξ ολοκλήρου τον εαυτό του. Υιοθετήσαμε αυτό που ισοδυναμεί με μια “διπλή στρατηγική δύναμη.” Με τη δημιουργία αυτόνομων θεσμών ανταποκρινόμενων στο τι θα μπορούσε να είναι μια πραγματική δημοκρατία, θα μπορούσαμε να προκαλέσουμε μια κατάσταση για μια μαζική απονομιμοποίηση των υπαρχόντων θεσμών της εξουσίας. Προφανώς, αυτοί που είναι οι πιο βίαιοι είναι πιο δύσκολο να απονομιμοποιηθούν. Στην αμερικανική κοινωνία, για διάφορους ιδεολογικούς λόγους, οι άνθρωποι μισούν τους πολιτικούς, αλλά έχουν εκπαιδευτεί να ταυτίζονται με το στρατό και την αστυνομία σε βαθμό που δεν συμβαίνει οπουδήποτε αλλού στον κόσμο. Έχει υπάρξει μια αμείλικτη προπαγάνδα για να δημιουργηθούν συμπάθειες για τους στρατιώτες και τους αστυνομικούς, από τότε που οι ταινίες με τους Καουμπόι μετατράπηκαν σε αστυνομικές ταινίες. Πιστεύω ότι θα ;ήταν μεγάλο λάθος να πάμε από αυτές τις προεικονιστικές δομές στην υποστήριξη κάποιου πολιτικού υποψηφίου. Αλλά ακόμα και η ιδέα να μετατραπούμε σε ένα γκρουπ που ασκεί πιέσεις [lobbying group] επιδιώκοντας μια ρεφορμιστική ατζέντα είναι εξαρχής λάθος. Από την στιγμή που συμπλέκεσαι με το σύστημα, όχι μόνο το νομιμοποιείς, αλλά απονομιμοποιείς και τον εαυτό σου, διότι η ίδια σου η πολιτική γραμμή έχει στρεβλωθεί. Ακόμα και η αποδοχή του χρήματος έχει ολέθριες συνέπειες. Αλλά από τη στιγμή που διασυνδέεσαι με κάθετα οργανωμένες δομές της εξουσίας, οι οποίες στην τελική βασίζονται στον εξαναγκασμό, αυτό δηλητηριάζει τα πάντα. Με την ενεργή απονομιμοποίηση της δομής, είμαστε σε θέση, ίσως και ως παρενέργεια των ενεργειών μας, να δημιουργήσουμε τις μορφές που θα είναι πραγματικά προς όφελος των απλών ανθρώπων.

RW: Μια διαίρεση που προέκυψε από νωρίς μεταξύ των καταληψιών, αφορούσε την ανάγκη αναζήτησης αιτημάτων. Έχετε στο παρελθόν απορρίψει την ιδέα της πολιτικής ως μικροπολιτική, θεωρώντας ότι τα αιτήματα για εκλογική μεταρρύθμιση ή για κανονιστικές μεταρρυθμίσεις της αγοράς θα οδηγήσουν το κίνημα σε μια συντηρητική κατεύθυνση. Αν όχι αιτήματα, τι είδους «οράματα και λύσεις», όπως το έχετε θέσει, νομίζετε ότι το κίνημα Occupy θα πρέπει να παρέχει;

DG: Υπάρχει μια βαθιά ασάφεια στη γλώσσα της πολιτικής διαμαρτυρίας. Πάντα αναφέρομαι στη γραμματική των σημείων ή του συνθήματος. Κάποιος λέει “Λευτεριά στoν Μουμία” [Mumia Abu Jamal] ή “Σώστε τις φάλαινες.” Αλλά από ποιόν ζητάει να το κάνει αυτό; Εννοεί πως πιέζει όλο το σύστημα να το πράξει; Ή μήπως καλεί εμάς ως συλλογικότητα να τους πιέσουμε να το πράξουν; Οπότε ναι, θα μπορούσε κανείς να θέσει το επιχείρημα ότι η διάκριση μεταξύ «οραμάτων», «αιτημάτων» και «λύσεων» είναι κάπως αυθαίρετη.

Όταν πρωτοασχολιόμασταν με την ιδέα για το Occupy Wall Street, υπήρχαν κάποιοι που ισχυρίστηκαν ότι θα μπορούσαμε να θεσουμε μια σειρά από αιτήματα που αποτελούν μέρος της διαδικασίας απονομιμοποίησης, θέτοντας δηλαδή αιτήματα για θέματα κοινής λογικής, τα οποία κανονικά δεν θα τα λάμβαναν υπόψιν τους ούτε σε χίλια χρόνια . Έτσι, αυτό δεν θα ήταν απλά μια προσπάθεια να ικανοποιηθούν τα αιτήματα, αλλά μάλλον θα ήταν ένας επιπλέον τρόπος για να αποδομηθεί η εξουσία, οι οποία θα αποδεικνυόταν εντελώς άχρηστη στην παροχή των αναγκαίων για τους ανθρώπους. Αυτό για το οποίο μιλάμε εδώ είναι στρατηγικές ρητορικής, όχι στρατηγικές διακυβέρνησης, επειδή το Occupy Wall Street δεν φιλοδοξεί να αναλάβει τον έλεγχο των οργάνων της εξουσίας, ούτε σκοπεύει να το κάνει. Όσον αφορά τα μακροπρόθεσμα οράματα, ένας από τους κύριους στόχους μας έχει ήδη επιτευχθεί σε βαθμό που ποτέ δεν είχαμε φανταστεί ότι θα μπορούσε να γίνει. Ο στόχος μας ήταν να εξαπλωθεί μια ορισμένη αντίληψη για την άμεση δημοκρατία, για το πώς θα μπορούσε να λειτουργήσει η δημοκρατία.

Για τη διάδοση της ιδέας, η κατάληψη του δημόσιου χώρου ήταν πολύ καρποφόρα. Ήταν ένας τρόπος να πούμε: «Είμαστε ο λαός. Ποιος θα μπορούσε να μας κρατήσει έξω από τον χώρο μας;» Υιοθέτησαν μια Γκαντιανή στρατηγική. Με το να είναι επιμελώς μη-βίαιη, μια ομάδα ανθρώπων που δεν θα μπορούσε να αποτελέσει απειλή για κανέναν, μπορεί να αναδείξει πόσο το κράτος είναι πρόθυμο να αντιδράσει με ακραία βία. Φυσικά, ανέκαθεν το πρόβλημα με την Γκαντιανή στρατηγική ήταν ότι χρειάζεται ο Τύπος να την παρουσιάσει με αυτόν τον τρόπο. Ένας λόγος που το κίνημα στο Σιάτλ έγινε εξεγερσιακό ήταν γιατί μεγάλο μέρος των ανθρώπων που συμμετείχαν ήταν ακτιβιστές για τα δάση που είχαν χρησιμοποιήσει στο παρελθόν αποκλειστικά Γκαντιανές τακτικές – κάθισμα σε δέντρα, δημιουργία “αλυσίδων”για να σταματήσει η καταστροφή των αρχέγονων δασών, κλπ. Η αντίδραση της αστυνομίας ήταν να χρησιμοποιήσει οπλοποιημένες μεθόδους βασανιστηρίων. Έτσι, αυτοί οι ακτιβιστές κατάλαβαν ότι οι Γκαντιανές τακτικές δεν ήταν πλέον αποτελεσματικές: επρεπε να δοκιμάσουν κάτι άλλο. Τώρα όμως, αναπάντεχα, η Γκαντιανή προσέγγιση ήταν σχετικά επιτυχής. Υπήρξε αυτή η προοπτική, και είναι ενδιαφέρον να αναρωτηθούμε: “Γιατί;”

RW: Ένα από τα σκεπτικά του Occupy Liberty Plaza ήταν ότι οι συμμετέχοντές του δούλευαν μαζί για να δημιουργήσουν ένα μικρής κλίμακας μοντέλο ανταποκρινόμενο στο πως μια χειραφετημένη κοινωνία του μέλλοντος θα μπορούσε να μοιάζει. Αυτή η συλλογιστική προϋποθέτει μια πολύ στενή σχέση μεταξύ της ηθικής (changing oneself) και πολιτικής (changing the world). Ωστόσο, δεν είναι δύσκολο να δούμε ότι οι περισσότερες από τις υπηρεσίες που παρέχονται στο Liberty Plaza ήταν και εξακολουθούν να είναι εξαρτημένες από τη χρηματοδότηση που έλαβαν από δωρεές, η οποία με τη σειρά τους προήλθαν από την κοινωνία της συνδιαλλαγής: τον καπιταλισμό. Από τη στιγμή που τα μέσα για την προσφορά αυτών των υπηρεσιών μπορούν να θεωρηθούν ως παρασιτικά από την καπιταλιστική ολότητα, μήπως το γεγονός αυτό περιπλέκει ή θέτει σε κίνδυνο καθ΄οιονδήποτε τρόπο τη νομιμότητα αυτών των φερόμενων ως προεικονιστικών κοινοτήτων;

DG: Νομίζω ότι η «καπιταλιστική ολότητα» υπάρχει μόνο στη φαντασία μας. Δεν νομίζω ότι υπάρχει μια καπιταλιστική ολότητα. Νομίζω ότι υπάρχει κεφάλαιο, το οποίο είναι εξαιρετικά ισχυρό, και αντιπροσωπεύει μια ορισμένη λογική που είναι στην πραγματικότητα παρασιτική για πάρα πολλές άλλες κοινωνικές σχέσεις, χωρίς τις οποίες δεν θα μπορούσε να υπάρξει. Νομίζω ότι ο Μαρξ δεν είχε κατασταλάξει πάνω σε αυτό το θέμα ο ίδιος. Υποστήριξε, φυσικά, την Παρισινή Κομμούνα. Ισχυρίστηκε ότι ήταν ο κομμουνισμός στην πράξη. Έτσι, ο Μαρξ δεν ήταν ενάντια σε όλες τις πειραματικές, προεικονιστικές μορφές. Εκείνος είχε πει ότι η αυτο-οργάνωση της εργατικής τάξης ήταν «κομμουνισμός εν κινήσει». Κάποιος θα μπορούσε να θέσει το επιχείρημα, αν θέλετε να πάρουμε τις καλύτερες πτυχές του Μαρξ (αν και νομίζω ότι ήταν βαθιά αμφίθυμος πάνω στο θέμα αυτό, στην πραγματικότητα), ότι αποδέχθηκε την ιδέα ότι ορισμένες μορφές αντίστασης θα μπορούσαν να διαδραματίζονται προεικονιστικά. Από την άλλη πλευρά, είναι βέβαιο ότι είχε βαθιές διαφωνίες με τους αναρχικούς για το θέμα αυτό, σε ό,τι αφορούσε την πρακτική εφαρμογή.

Νομίζω ότι το πραγματικό πρόβλημα είναι ο Εγελιανισμός του Μαρξ. Το στοιχείο της ολότητας στην κληρονομιά του Χέγκελ είναι μάλλον ολέθριο. Μία από τις εξαιρετικά σημαντικές διαφωνίες μεταξύ Μπακούνιν και Μαρξ είχε να κάνει με το προλεταριάτο, ιδιαίτερα των πιο προχωρημένων τμημάτων του, ως αναγκαίο παράγοντα της επανάστασης, σε σχέση με τους αγρότες, τους τεχνίτες, ή τους πρόσφατα προλεταριοποιημένους. Το βασικό επιχείρημα του Μαρξ ήταν ότι μέσα στην καπιταλιστική ολότητα, το προλεταριάτο είναι το μόνο που αναιρείται απολύτως και που μπορεί να απελευθερώσει τον εαυτό του μέσα από την απόλυτη άρνηση του συστήματος. Όλοι οι υπόλοιποι είναι ένα είδος «μικροαστών». Μόλις κολλήσεις με την ιδέα της απόλυτης άρνησης, αυτό ανοίγει την πόρτα σε μια σειρά από αρκετά επικίνδυνα συμπεράσματα. Υπάρχει ο κίνδυνος να πούμε ότι κάθε μορφή ηθικής ,ως μη σχετική πλέον, είναι άχρηστη. Δεν γνωρίζεις πια τη μορφή της ηθικής που θα είναι λειτουργική σε μη αστική κοινωνία, δικαιολογώντας έτσι πολλά πράγματα που πραγματικά δεν μπορούν να δικαιολογηθούν.

Αυτό που προσπαθώ να πω είναι πως είναι πολύ πιο λογικό να υποστηρίζει κανείς ότι όλες οι κοινωνικές και πολιτικές δυνατότητες υπάρχουν ταυτόχρονα. Το ότι ορισμένες μορφές συνεργασίας στάθηκαν δυνατές μόνο μέσω της λειτουργίας του καπιταλισμού, ότι τα καταναλωτικά αγαθά είναι καπιταλιστικά, ή οι τεχνικές παραγωγής είναι καπιταλιστικές, δεν τις κάνει πιο παρασιτικές στον καπιταλισμό από το γεγονός ότι τα εργοστάσια μπορούν να λειτουργήσουν χωρίς τις κυβερνήσεις. Κάποια μορφή συνεργασίας και καταναλωτικών αγαθών τις καθιστά σοσιαλιστικές. Υπάρχουν πολλές,αντιφατικές λογικές ανταλλαγής, λογικές δράσης, και λογικές συνεργασίας που υπάρχουν ανά πάσα στιγμή. Είναι ενσωματωμένες η μια στην άλλη, σε αμοιβαία αντίφαση, συνεχώς σε ένταση. Ως αποτέλεσμα, υπάρχει μια βάση από την οποία μπορεί κανείς να κάνει μια κριτική του καπιταλισμού, ακόμη και την ίδια στιγμή που ο καπιταλισμός υπαγάγει συνεχώς όλες αυτές τις εναλλακτικές λύσεις σε αυτόν. Δεν σημαίνει πως οτιδήποτε κάνουμε αντιστοιχεί σε μια λογική του καπιταλισμού. Υπάρχουν εκείνοι που υποστηρίζουν ότι μόνο το 30-40% των όσων κάνουμε υπόκεινται στη λογική του καπιταλισμού. Ο κομμουνισμός ενυπάρχει ήδη στις στενές σχέσεις μας σε πολλά διαφορετικά επίπεδα, γι ‘αυτό το ζήτημα είναι η σταδιακή επέκτασή του, και τελικά η καταστροφή την εξουσίας του κεφαλαίου, παρά αυτή η ιδέα της απόλυτης άρνησης που μας βυθίζει σε κάποιο μεγάλο άγνωστο.

RW: Η εκδοχή του αναρχισμού που αποδέχεστε τονίζει τη σχέση των μέσων και των σκοπών. Έχετε γράψει ότι «[ο αναρχισμός] επιμένει, πριν από οτιδήποτε άλλο, ότι τα μέσα κάποιου πρέπει να είναι σύμφωνα με τους σκοπούς του: δεν μπορεί κάποιος να φέρει την ελευθερία μέσα από αυταρχικά μέσα. Στην πραγματικότητα, όσο το δυνατόν περισσότερο, πρέπει κανείς, στις σχέσεις του με τους φίλους και τους συμμάχους του, να ενσαρκώνει την κοινωνία που επιθυμεί να δημιουργήσει». [4] Φαίνεται ότι έχετε την τάση να υιοθετείτε μια προσέγγιση για την άμεση δράση του τύπου «ποικιλία στρατηγικής» . Αν κάποιος επιμένει σε μια αυστηρή ταυτότητα μέσων και σκοπών, δεν μπορεί μια βίαιη πορεία δράσης να παραβιάσει την αρχή της επίτευξης μιας μη βίαιης κοινωνίας;

DG: Η ιδέα της ταυτότητας των μέσων και των σκοπών ισχύει ιδιαίτερα στον τρόπο που επαναστάτες αλληλεπιδρούν ο ένας με τον άλλον. Θα πρέπει να δημιουργήσεις τις δικές σου σχέσεις με τους συντρόφους σου, να είσαι μια ενσάρκωση του κόσμου θέλεις να δημιουργήσεις. Προφανώς, δεν έχεις την ελευθερία να κάνεις τη σχέση σου με τους καπιταλιστές ή την αστυνομία στα πρότυπα του κόσμου θέλεις να δημιουργήσεις. Στην πραγματικότητα, αυτό που έχω ανακαλύψει είναι ότι εθνογραφικά αυτό όριο πρέπει να διατηρείται πολύ καλά. Οι άνθρωποι συνήθιζαν να επικρίνουν το παγκόσμιο κίνημα για την δικαιοσύνη, επειδή χρησιμοποιούνταν όροι όπως «κακό», αλλά πραγματικά αυτό που η λέξη σήμαινε ήταν ακαθόριστο. Υπάρχουν ορισμένοι θεσμοί με τους οποίους μπορούμε τουλάχιστον να ασχοληθούμε, επειδή δεν είναι θεμελιωδώς εχθρικοί σε αυτό που προσπαθούμε να κάνουμε. Υπάρχουν άλλοι που είναι μη αναστρέψιμοι. Απλά δεν μπορούμε να μιλήσουμε γι ‘αυτούς. Γι ‘αυτό αρνηθήκαμε ν’ ασχοληθούμε με το WTO [Παγκόσμιος Οργανισμός Εμπορίου]. «Κακό» σήμαινε «δεν μπορούμε να επεκτείνουμε την προεικονιστική λογική σε αυτούς». Όταν έχουμε να κάνουμε με ανθρώπους που είναι “μέσα” στον κύκλο μιας προεικονιστικής πρακτικής μας, υποθέτεις ότι ο καθένας έχει καλές προθέσεις. Τους δίνεις το δικαίωμα της αμφιβολίας. Ακριβώς όπως (και αυτό είναι μια άλλη αναρχική αρχή) δεν υπάρχει καλύτερος τρόπος να φροντίσεις ώστε κάποιος να συμπεριφέρεται σαν παιδί από το να τον αντιμετωπίζεις σαν παιδί, έτσι και ο μόνος τρόπος για να φροντίσεις ώστε κάποιος να συμπεριφέρεται σαν ενήλικας είναι να τον αντιμετωπίζεις σαν ενήλικα. Έτσι, τους δίνεις το δικαίωμα της αμφιβολίας συναφώς, ως καλοπροαίρετος και ειλικρινής. Αλλά πρέπει να έχεις και ένα όριο. Τώρα, για το τι συμβαίνει σε αυτό το όριο είναι που γίνεται όλη η συζήτηση. Τι θα έκανε κάποιος σε μια ελεύθερη κοινωνία, εάν έβλεπε ανθρώπους να συμπεριφέρονται με τρόπους που ήταν τρομερά ανεύθυνοι και καταστροφικοί;

RW: Ενώ η δημοκρατική ιδεολογία που αντιπροσωπεύει το κίνημα Occupy το βοήθησε σίγουρα να γίνει λαοφιλές, πολλοί έχουν παραπονεθεί ότι εντός του μοντέλου συναίνεσης στη λήψη αποφάσεων, η διαδικασία τελικά φετιχοποιείται. Η όλη υπόθεση μπορεί να οδηγήσει στην ξένωση, καθώς αυτοί με την μεγαλύτερη αντοχή ή τον πιο άνετο χρόνο μπορεί να ασκήσουν σ’ ένα υπέρμετρο βαθμό επιρροή στη διαδικασία λήψης αποφάσεων. Ένα άλλο αντιληπτό πρόβλημα σχετικά με τη συναίνεση στη λήψη των αποφάσεων είναι ότι μόνο οι πιο άτολμες, αβέβαιες ή χλιαρές προτάσεις καταλήγουν να περάσουν. Είτε αυτό είτε ότι μόνο αόριστες ανακοινώσεις ενάντια στην “απληστία” ή την “αδικία” περνάνε, επειδή ακριβώς η έννοια των όρων αυτών παραμένει ακαθόριστη. Η δομή της συναίνεσης, το να περνάνε δηλαδή προτάσεις με τις οποίες οι περισσότεροι θα συμφωνούσαν εκ των προτέρων, τείνει να ευνοήσει τις πιο κοινότοπες ιδέες, και μου φαίνεται μια εγγενώς συντηρητική προσέγγιση. Έχουν οι κριτικές αυτές κάποια ορθότητα σχετικά με το κίνημα του Occupy;

DG: Δεν μπορείς να δημιουργήσεις μια δημοκρατία απ’ το τίποτα, χωρίς να υπάρξουν αρκετά μπερδέματα. Κοινωνίες που το κάνουν αυτό εδώ και πολύ καιρό έχουν βρει τις λύσεις σε αυτά τα προβλήματα. Γι’ αυτό μου αρέσει να μιλώ για το παράδειγμα της Μαδαγασκάρης, όπου το κράτος διαλύθηκε, αλλά δεν μπορείς πραγματικά να το θέσεις έτσι. Οι άνθρωποι συνέχισαν ακριβώς όπως και πριν, διότι είχαν συνηθίσει στην λήψη αποφάσεων με βάση την συναίνεση. Το έκαναν εδώ και χίλια χρόνια. Αυτή τη στιγμή έχουν μια στρατιωτική κυβέρνηση. Όμως, απο άποψη λειτουργίας της καθημερινής ζωής σε μια μικρή κοινότητα, όλα γίνονται δημοκρατικά. Πρόκειται για μια αξιόλογη αντίθεση στην δικιά μας κοινωνία,φαινομενικά πιο δημοκρατικής από άποψη των μεγαλύτερων υποδομών μας. Πότε ήταν η τελευταία φορά που μια ομάδα είκοσι Αμερικανών (εκτός του OWS) κάθισαν και πήραν αποφάσεις συλλογικά επί ίσοις όροις;

Ναι, έχετε δίκιο: θα έχεις μόνο ευρείς και ενθουσιώδεις λύσεις εάν φέρεις τα πάντα στη Γενική Συνέλευση. Για το λόγο αυτό έχουμε ομάδες εργασίας, που τους εξουσιοδοτούμε να εκτελούν ενέργειες, και να τους ενθαρρύνουμε να σχηματίζονται αυθόρμητα. Αυτή είναι μια άλλη από τις βασικές αρχές σχετικά με τη συναίνεση και την αποκέντρωση. Σε έναν ιδανικό κόσμο, η αδυναμία στο να βρεθεί συναίνεση σε μια μεγάλη συνέλευση θα πρέπει να πείσει τους ανθρώπους να μην φέρνουν έτοιμες αποφάσεις μπροστά σε αυτήν, εκτός και αν είναι αναγκασμένοι. Αυτός είναι στην ουσία ο τρόπος σύμφωνα με τον οποίο έπρεπε να λειτουργεί.

RW: Σε ποιο βαθμό θεωρείτε ότι ο στόχος της πολιτικής θα έπρεπε να είναι ελευθερία από την αναγκαιότητα της πολιτικής; Είναι η ηθική ακόμα δυνατή σε έναν κόσμο που δεν έχει αλλάξει; Ο Theodor Adorno παρατήρησε, στα Minima Moralia, ότι “Δεν υπάρχει σωστή ζωή μέσα στην ψεύτικη.” Με άλλα λόγια, μπορούμε ακόμη και μιλάμε για ηθική με την αριστοτελική έννοια της ενάρετης ζωής εντός της κυριαρχίας του ψευδούς; Ή αυτό απαιτεί έναν πρότερο πολιτικό μετασχηματισμό;

DG: Πιστεύω ότι αυτό το είδος της ολοκληρωτικής λογικής καταλήγει στο ν’ απαιτεί μια ολοκληρωτική ρήξη. Ίσως μετά την επανάσταση να μπορούμε να φανταστούμε μια ρήξη, δυνάμει της οποίας εμείς τώρα πλέον ζούμε σε μια κοινωνία εντελώς διαφορετική, αλλά όλοι γνωρίζουμε πως αυτό δεν πρόκειται να συμβεί μέσω μιας απόλυτης ρήξης. Και αν πραγματικά υιοθετήσουμε αυτήν την Εγελιανή λογική, αρχίζει να φαίνεται ότι εν τέλει δεν είναι καν δυνατό. Αυτό οδηγεί σχεδόν αναγκαστικά σε βαθύτατα τραγικά συμπεράσματα και σε μεγάλη πολιτική παθητικότητα, όπως πράγματι συνέβη με την Σχολή της Φρανκφούρτης. Δεν νομίζω ότι η πολιτική μπορεί να εξαλειφθεί. Και όπως ακριβώς δεν μπορεί να επιτευχθεί η τέλεια ζωή, η διαδικασία που στοχεύει σε αυτήν είναι η καλή ζωή.

Πιστεύω ότι από άποψη ηθικής, αυτό είναι το ζήτημα. Δεν μπορώ να φανταστώ έναν κόσμο στο οποίο εμείς δεν είμαστε επαναστάτες, δεν επαναστατικοποιούμε τις σχέσεις μεταξύ μας και δεν επαναστατικοποιούμε την κατανόησή μας για το τί είναι δυνατό. Αυτό δεν σημαίνει ότι — ίσως κάποια μέρα σύντομα, ας ελπίσουμε — δεν θα πετύχουμε κάποια μέρα έναν κόσμο όπου τα προβλήματα που υπάρχουν σήμερα θα είναι ιστορίες με τις οποίες θα τρομάζουμε τα μικρά παιδιά. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι κάποια στιγμή θα ξεπεράσουμε την ανάγκη να επαναστατικοποιούμε τους εαυτούς μας. Και η διαδικασία με την οποία συμβαίνει αυτό είναι η καλή ζωή.

RW: Τελικά είναι το ίδιο το κίνημα ο σκοπός; Θα έπρεπε αυτή η διαδικασία να γίνει αυτοσκοπός;

DG: Θα πρέπει να γίνει. Εννοώ, τι άλλο υπάρχει στη ζωή;
_________________________________________
1. David Graeber, “The Shock of Victory,” in Revolutions in Reverse: Essays on Politics, Violence, Art, and Imagination (New York: Minor Compositions, 2010), 17.
2. Karl Marx, The Class Struggles in France, 1848-1850, in Collected Works, Volume 10: 1849–1851 (New York: International Publishers, 1977), 70. Available online at Marxist.org
3. See Platypus’ discussion at the 2009 Left Forum: Dialectics of Defeat: Toward a Theory of Historical Regression. Available online at Platypus Dialectics of Defeat 
4. David Graeber, Fragments of an Anarchist Anthropology (Chicago: Prickly Paradigm Press, 2004), 7.

The movement as an end-in-itself? An interview with David Graeber

January 31st, 2012

Ross Wolfe

Platypus Review 43 | February 2012

[PDF]

On  December 16, 2011, Ross Wolfe interviewed David Graeber, Reader at Goldsmiths College in London, author of Fragments of an Anarchist Anthropology (2004), and central figure in the early stages of the #Occupy Wall Street Movement. What follows is an edited transcript of the interview.

Indie folk singer Tea Leigh at #Occupy

Ross Wolfe: There are striking similarities between the #Occupy movement and the 1999 anti-WTO protests in Seattle. Both began in the last year of a Democratic presidency, were spearheaded by anarchists, motivated by discontents with neo-liberalism, and received the support of organized labor. As an active participant in both the anti/alter-globalization and the #Occupy movements, to what extent would you say that #Occupy is a continuation of the project inaugurated at Seattle? What, if anything, makes this movement different?

David Graeber: I think a lot of the people involved in the globalization movement, myself included, felt this was a continuation of our efforts, because we never really felt the globalization movement had come to an end. We’d smash our heads against the wall every year, saying “Oh yes, this time we’re really back. Oh wait, maybe not.” A lot of us gradually began to lose hope that it was really going to bounce back in the way we always thought we knew it would. And then it happened, as a combination of tactics of trying to create prefigurative models of what a democratic society would be like, as a way of organizing protest or actions that were directed against an obviously undemocratic structure of governance.

At the same time, I think one reason why the tactics seem appropriate in either case is because, in a way, we’re talking about two rounds of the same cycle of really the same debt crisis. One could make the argument that the world has been in one form of debt crisis or another since the seventies, and that for most of that time, the crisis was fobbed off onto the global South, and to a certain degree held off from the North Atlantic, countries and places with the most powerful economies, which more or less use credit as a way of staving off popular unrest. The global justice movement ultimately was a quite successful form of popular uprising against neoliberal orthodoxy, Washington Consensus, and the tyranny of the debt enforcers like the IMF and the World Bank. It was officially so successful that the IMF itself was expelled from large parts of the world. It simply can’t operate at all in many spaces within Latin America anymore. And it eventually came home. So it’s the same process: declaring some kind of financial crisis which the capitalists themselves are responsible for, and demanding the replacement of what are termed “neutral technocrats” of one type or other, who are in fact schooled in this kind of neoliberal orthodoxy, who’ve been in the economy for wholesale plunder on the part of financial elites. And because #Occupy is reacting to the same thing as the Global Justice Movement, it’s not surprising that the reaction takes the same form: a movement for direct democracy, prefigurative politics, and direct action. In each case, what they’re saying is that the tools of government and the administration are inherently corrupt and unaccountable.

RW: Against the malaise that followed from the dissolution of the anti/alter-globalization movement after 9/11, you argued that the primary reason for its eventual defeat was that it did not know how to handle the shock of its early victories, its participants had become “dizzy with success” along the way. “[O]ne reason it was so easy for [the global justice movement] to collapse, was…that once again, in most of our immediate objectives, we’d already, unexpectedly, won.”[1] In other words, for you the path to defeat was largely paved by victory. In an uncanny way, this appears to mirror, albeit from the opposite direction, Karl Marx’s counter-intuitive understanding of June 1848. Marx wrote that “only the June defeat has created all the conditions under which France can seize the initiative of the European revolution. Only after being dipped in the blood of the June insurgents did the tricoleur become the flag of the European revolution—the red flag!”[2] For Marx, then, the path toward victory was seen to be paved by defeat. How, if at all, are these two seemingly opposite views related? Do they mutually exclude one another, or are they perhaps complementary? Is it proper or even possible to speak of a “dialectics of defeat”?[3]

DG: That’s an interesting analogy. One would have to ask: “Was Marx right?” He said that defeat was necessary for the ultimate victory, but it’s not clear that that victory ultimately did occur. It’s certainly true that certain sorts of defeat can be mythologized, and may turn into victory, or things that seem like defeats on the field are in fact victories that you didn’t realize you had. I think that happens quite regularly in revolutionary history. In a way, tactical defeat is almost randomly related to strategic victory. There’s no predictable pattern, kind of like Immanuel Wallerstein’s idea of the series of world revolutions starting with the French revolution, the world revolution of 1848, which didn’t achieve tactical victory anywhere, but radically transformed the way governments operated in Europe. That’s where you get universal education, redistricting, etc.

RW: The French Revolution even failed internally, insofar as it was turned into an empire by Napoleon. But it still helped spread the nationalist and liberal/republican ethos.

DG: Absolutely. There were institutional, concrete forms that came out of that that have remained with us ever since. Same thing with 1917: It only was successful in Russia, but it had almost as much of an effect on other countries as it did at home. Nothing was the same afterwards. Basically, Wallerstein argues that 1968 was a similar revolutionary moment, sort of along the lines of 1848. He’s now talking about the world revolution of 2011. But it really isn’t clear which model this is going to resemble.

This made me think of what neoliberalism is really about: It’s a political movement much more than it is an economic movement, which is a reaction to those series of victories won by social movements in the sixties, whether the anti-war movements, feminism, the counterculture, and so on. That became a kind of a sanction, in achieving political victory by preventing any social movement from feeling that it had been successful in challenging capitalism in any great, empowered way, or providing any sort of viable alternative. So it became a propaganda war that was continually hierarchized, over creating an actually viable capitalist system. The way the Iraq War was conducted is another great example of that. It’s very clear that the real obsession on the part of the people planning the war was to overcome what they called “the Vietnam syndrome,” i.e., the wave of anti-war demonstrations in the sixties that had really prevented the U.S. from deploying large ground forces in any kind of major land war for 30 years. In order to get over that, they needed to fight the war in a way that would prevent widespread opposition and resistance at home. What they calculated was that “body count is everything,” therefore they had to create rules of engagement such that few enough American soldiers would die that there would be no mass uproar in the form of an anti-war movement. Of course, in order to do that, their rules of engagement meant that hundreds of thousands of Iraqi and Afghani civilians died, which in turn pretty much ensured they couldn’t win the war. But it seemed more important to them to prevent the anti-war movement than to win the war.

Of course, the anti-war movement of the last decade was put in a terrible situation by the attacks of 9/11, an attack on U.S. soil on a scale that hadn’t ever happened. Now, it’s also true that there’s a pattern where 9/11 came at a very opportune moment, and had it not been for that attack, they probably would have tried to come up with some other excuse for an overseas war. Because it seems that when you finally see a grassroots political movement, whether it’s the civil rights movement, the anti-nuclear movement, the global justice movement, or any kind of glimmering, that is what happens. The remarkable thing to me is how immediately the ruling class panicked and felt that they had to make massive concessions and invariably seem to commence some sort of overseas war. It seems like they’ve trapped themselves in something like a box. It’s clear that we’ve got a situation here in America, but it’s not really clear who they’re going to attack, or who they could attack overseas.

RW: One of the central debates within #OWS is over the degree to which the movement remains ideologically inclusive and open to all. From early on, the demonstrations at Liberty Plaza drew a number of neoliberal ideologues: Ron Paul supporters, Tea Partiers, and right-wing conspiracy theorists. While their visibility within the movement has perhaps diminished in recent weeks, they remain an undeniable, if marginal, presence at #Occupy events. Some have rejected the very idea of being placed along the political spectrum of “left” and “right,” as they both consider these categories to be too constrictive and fear that identification with one or the other risks alienating potential supporters. Would you say the language of “right” and “left” still has any utility with respect to #Occupy Wall Street? Does #Occupy represent a new popular movement on the Left?

DG: There is an unfortunate tendency to identify “the Left” not as a set of ideals or ideas but of institutional structures. A lot of individualists, anarchists, insurrectionists, and primitivists see the Left as the various leftist political parties, labor unions, what we would generally call “the verticals,” and I can see why one would feel rather chary about wanting to identify himself with these. But at the same time, we’ve been hearing at least since the end of World War II that the difference between right and left is no longer relevant. It’s something that’s said about every five years in making some great pronouncement. And the fact that they have to keep doing it so regularly shows that it isn’t true. It’s sort of the way that people keep making these grand declarations that the whole narrative of progress is gone. They make that about once every generation. But why would they have to announce this every generation if it was actually gone? So I think that these concepts remain.

The Tea Party was also claiming that they weren’t a right-wing group and that they were a broad populist rejection of the structure of the existing political order, in the same way that people want to see #Occupy Wall Street. But one is a very right-wing populist rejection, while the #Occupy movement is inspired by left-wing principles. And a lot of it has to do not even with one’s attitude towards market economics but corporate capitalism. It has this utopian ideal about what capitalism should be, which is actually far more utopian than any conception of what socialism, or whatever else would exist for the Left, would be. So the ultimate utopias of the Tea Party and #Occupy are profoundly different, which indicates a difference in their basic orientations. And #Occupy Wall Street is, in the end, anti-hierarchical. And I think that’s the key. The Right is not, in the end, anti-hierarchical. They want to limit certain types of hierarchy, and promote other types, but they are not ultimately an egalitarian movement. So I think that ignoring that broad left legacy is kind of silly. It strikes me as patently dishonest. I understand that it is sometimes tactically useful to throw as broad a net as possible, because there actually is a lot of common ground. Many right-wing populists have certain sincere objections to, for example, the monopolization of culture, or the fact that there is objectively a cultural elite. A certain social class monopolizes those jobs whereby you get to engage or pursue forms of value that aren’t all about money. The working classes have an overwhelming hatred of the cultural elite and a celebration of the army, to support our troops. It comes down to the fact that if you come from a working-class background, you have a very slim chance of becoming a successful capitalist, but there’s really no possibility that you could become a drama critic for The New York Times. I think it would be wonderful if we could find a way to appeal to such people in a way that wouldn’t be patronizing. But still, rejecting this split between the Right and the Left entirely, strikes me as going in completely the wrong direction.

What we have is this terrible synthesis of the market and bureaucracy which has taken over every aspect of our lives. Yet only the Right has a critique of bureaucracy. It’s a really simple-minded critique, but the Left really doesn’t have one at all.

RW: Some have characterized the #Occupy movement as sounding the alarm for “class war.” They cite the now-ubiquitous #Occupy Wall Street motto, “We are the 99%!” as evidence of this fact. As the ostensible originator of this slogan, do you believe that #Occupy Wall Street is an outward manifestation of the latent class struggle underlying civil society? Whatever its rhetorical effect, does this metric provide an adequate framework for the analysis of class struggle?

DG: I don’t think of it as an analysis so much as an illustration. It’s a way of opening a window on inequality. Of course, a slogan doesn’t ever answer the real structural question of how social classes get reproduced. What a slogan does is point you to how you can start thinking about a problem that you might not have even known existed. It’s been remarkably effective at that, for two reasons: one, because it points out just how small the group of people who have been the beneficiaries of the economic growth, of our productivity has been. They basically grabbed everything. Also, the slogan has successfully made #Occupy inclusive in a way that other social movements have had trouble with before. So I think that’s what was effective about it. Obviously there are infinite shades of difference between us, and class is a much more complicated thing than just the fact there is a certain group of people that is super rich or has a lot of political power. But nonetheless, it provides people with a way to start talking to each other about what they have in common, thus providing the form in which the other things can come to be addressed. You have to start with what you have in common. And that’s one thing we’ve had a really hard time doing up till now.

RW: Most within the #Occupy movement recognize the raw fact of dramatic social inequality, but disagree over the method to pursue in looking to resolve this problem. Many hope that #Occupy will provide the grassroots political momentum necessary to pass a set of economic reforms, which typically would come by way of legislation passed through the existing channels of government. Others see #Occupy as potentially revolutionary, as pointing to something beyond the merely “economic.” These two perspectives seem to indicate radically different directions this movement might take. Would you characterize this movement as “anti-capitalist”? Should it be? If so, what is the nature of its “anti-capitalist” politics?

DG: I’ll start by saying that the people who were originally involved in the creation of #Occupy were overwhelmingly anti-capitalist, very explicitly. Whether we thought we were going to be able to overthrow capitalism in one go, well, obviously no. We’re working toward that as an ultimate goal. That’s why it’s key to have an effect that will genuinely benefit people’s lives. #Occupy certainly doesn’t contradict that revolutionary impulse, and helps move us in a direction towards greater freedom and autonomy, by which I mean freedom from the structures of both the state and capitalism. Now, to create broad alliances along those lines, you’d have to be very careful about your organizational and institutional structures. Because one of the things that is revolutionary about the #Occupy movement is that it’s trying to create prefigurative spaces in which we can experiment and create the kind of institutional structures that would exist in a society that’s free of the state and capitalism. We hope to use those to create a kind of crisis of legitimacy within existing institutions.

Of course, I can only speak for myself. But most of the people I was working with, who were putting the vision together, had this belief in common: that the great advantage we had was that people across the political spectrum in America shared a profound revulsion with the existing political system, which they recognize to be a system of institutionalized bribery that has very little to do with anything that could be meaningfully called democracy. Money clearly controls every aspect of the political system. Thus, we would only had to delegitimate a system that has already almost entirely delegitimated itself. We adopted what amounts to a “dual power strategy.” By creating autonomous institutions that represent what a real democracy might be like, we could provoke a situation for a mass delegitimation of existing institutions of power. Obviously, the ones that are the most violent are the hardest to delegitimate. In American society, for various ideological reasons, people hate politicians, but they have been trained to identify with the army and police to a degree that is hardly true anywhere else in the world. There’s been relentless propaganda to create sympathies for soldiers and policemen, ever since the cowboy movie turned into the cop movie. I think that it would be a terrible mistake to go from these prefigurative structures to running some sort of political candidate. But even the idea of turning into a lobbying group pursuing a specific reformist agenda is wrongheaded. The moment you engage with a system, you’re not only legitimating it, you’re delegitimating yourself, because your own internal politics become warped. Even accepting money has pernicious effects. But the moment you’re interfacing with vertically organized structures of power, which are ultimately based on coercion, it poisons everything. By actively delegitimating the structure, we are in a position, perhaps as a side effect of our actions, to create the forms that will actually be of the most benefit to ordinary people.

RW: One division that emerged early on among the occupants concerned the need to call for demands. You have in the past rejected the idea of politics as policy-making, feeling that demands focused on electoral reform or market regulations would only steer the movement in a conservative direction. If not demands, what kind of “visions and solutions,” as you’ve put it, do you think the #Occupy movement should provide?

DG: There is a profound ambiguity in the language of protest politics. I always point to the grammar of signs or slogan. Someone says “Free Mumia” or “Save the whales.” But who are you asking to do that? Are you talking about pressuring the entire system do so? Or are you calling on us as a collectivity to pressure them to do so? So yes, one could make the argument that the distinction between “visions,” “demands,” and “solutions” is somewhat arbitrary.

When we were first putting together the idea for #Occupy Wall Street, there were some who argued that we could make a series of demands that are part of the delegitimation process, by making demands for things that are obviously commonsensical and reasonable, but which they would never in a million years even consider doing. So it would not be an attempt to achieve the demands, but rather it would be a further way to de-structure the authority, which would be shown to be utterly useless when it came to providing what the people need. What we’re really talking about here is rhetorical strategies, not strategies of government, because #Occupy Wall Street does not claim to take control of the instruments of power, nor does it intend to. In terms of long-term visions, one of our major objectives has already been achieved to a degree which we never imagined it could have been. Our goal was to spread a certain notion of direct democracy, of how democracy could work.

For spreading the idea, the occupation of public space was very fruitful. It was a way of saying, “We are the public. Who could possibly keep us out of our space?” They adopted a Gandhian strategy. By being studiously non-violent, a group of people who couldn’t possibly pose a threat to anyone might bring out how much the state is willing to react with extreme violence.  Of course, the problem with the Gandhian strategy has always been that you need the press to cover it that way. One reason the window-breaking in Seattle happened was that a majority of the people involved had been forest activists who had previously used exclusively Gandhian tactics — tree-sitting, chaining themselves to equipment to prevent the destruction of old-growth forests, etc. The police reaction was to use weaponized torture devices. So these activists had decided that Gandhian tactics don’t work; they had to try something else. Now suddenly the Gandhian approach has been relatively successful. There has been this window, and it’s interesting to ask yourself: “Why?”

RW: One of the tropes of #Occupy Liberty Plaza was that its participants were working together to build a small-scale model what an emancipated society of the future might look like. This line of reasoning posits a very intimate connection between ethics (changing oneself) and politics (changing the world). Yet it is not difficult to see that most of the services provided at Liberty Plaza were still dependent on funding received from donations, which in turn came from the society of exchange: Capitalism. Since the means for the provision of these services can be viewed as parasitic upon the capitalist totality, does this in any way complicate or compromise the legitimacy of such allegedly prefigurative communities?

DG: I think the “capitalist totality” only exists in our imagination. I don’t think there is a capitalist totality. I think there’s capital, which is extraordinarily powerful, and represents a certain logic that is actually parasitic upon a million other social relations, without which it couldn’t exist. I think Marx veered back and forth on this score himself. He did, of course, support the Paris Commune. He claimed that it was communism in action. So Marx wasn’t against all experimental, prefigurative forms. He did say that the self-organization of the working class was “the motion of communism.” One could make the argument, if you wanted to take the best aspects of Marx (though I think he was deeply ambivalent on this issue, actually) that he did accept the notion that certain forms of opposition could be acted out prefiguratively. On the other hand, it’s certainly true that he did have profound arguments with the anarchists on this matter, when it came to practice.

I think that the real problem is Marx’s Hegelianism. The totalizing aspect of Hegel’s legacy is rather pernicious. One of the extremely important disagreements between Bakunin and Marx had to do with the proletariat, especially its most advanced sections, as the necessary agent of revolution, versus the peasants, the craftsmen, or the recently proletarianized. Marx’s basic argument was that within the totality of capitalism, the proletariat are the only ones who are absolutely negated and who can only liberate themselves through the absolute negation of the system. Everyone else is some kind of “petit-bourgeois.” Once you’re stuck with the idea of absolute negation, that opens the door to a number of quite dangerous conclusions. There is the danger of saying that all forms of morality are thrown out the window as no longer relevant. You no longer know what form of morality will work in a non-bourgeois society, thus justifying a lot of things that really can’t be justified.

The point I’m trying to make is that it’s much more sensible to argue that all social and political possibilities exist simultaneously. Just because certain forms of cooperation are only made possible through the operation of capitalism, that consumer goods are capitalist, or that techniques of production are capitalist, no more makes them parasitical upon capitalism than the fact that factories can operate without governments. Some cooperation and consumer goods makes them socialist. There are multiple, contradictory logics of exchange, logics of action, and cooperative logics existing at all times. They are embedded in one another, in mutual contradiction, constantly in tension. As a result, there is a base from which one can make a critique of capitalism even at the same time that capitalism constantly subsumes all those alternatives to it. It’s not like everything we do corresponds to a logic of capitalism. There are those who’ve argued that only 30–40% of what we do is subsumed under the logic of capitalism. Communism already exists in our intimate relations with each other on a million different levels, so it’s a question of gradually expanding that and ultimately destroying the power of capital, rather than this idea of absolute negation that plunges us into some great unknown.

RW: The version of anarchism that you subscribe to stresses this relationship of means to ends. You’ve written that “[anarchism] insists, before anything else, that one’s means must be consonant with one’s ends; one cannot create freedom through authoritarian means; in fact, as much as possible, one must oneself, in one’s relations with one’s friends and allies, embody the society one wishes to create.”[4] It seems that you tend to endorse a “diversity of tactics” approach to direct action. If one insists upon a strict identity of means and ends, might not a violent course of action violate the principle of attaining a non-violent society?

DG: The idea of the identity of means and ends particularly applies to the way revolutionaries deal with one another. You have to make your own relations with your fellow comrades, to be an embodiment of the world you wish to create. Obviously, you don’t have the liberty to make your relationship with the capitalists or the police into an embodiment of the world you wish to create. In fact, what I’ve found ethnographically is that this boundary has to be very clearly maintained. People used to criticize the global justice movement because it would use terms like “evil,” but really what that word indicated was a borderline. There are certain institutions that we can at least deal with, because they’re not fundamentally inimical to what we’re trying to do. There are others that are irredeemable. You just can’t talk to them. That’s why we refused to deal with the WTO. “Evil” meant, “we can’t extend that prefigurative logic to them.” When dealing with people who are “in” the circle of our prefigurative practice, you have to assume everyone has good intentions. You give them the benefit of the doubt. Just as (and this is another anarchist principle) there’s no way better to have someone act like a child than to treat him as a child, the only way to have someone act like an adult is to treat him as an adult. So you give them the benefit of the doubt in that regard, as well-intentioned and honest. But you have to have a cutoff point. Now, what happens at that cutoff is where all the debate takes place. What would one do in a free society if he saw people behaving in ways that were terribly irresponsible and destructive?

RW: While the democratic ideology it represents has certainly helped popularize the #Occupy movement, many have complained that within the consensus decision-making model, process ultimately becomes fetishized. The entire affair can be massively alienating, as those with the greatest endurance or the most leisure time can exert an inordinate amount of influence the decision-making process. Another perceived problem with consensus decision-making is that only the most timid, tentative, or lukewarm proposals end up getting passed. Either that, or only extremely vague pronouncements against “greed” or “injustice” get passed, precisely because the meaning of these terms remains underdefined. The structure of consensus, passing proposals that most people agree upon already, tends to favor the most unambitious ideas, and seems to me an inherently conservative approach. Do these criticisms have any legitimacy with regard to the #Occupy movement?

DG: You can’t create a democracy out of nothing without there being a lot of kinks. Societies that have been doing this over the long term have come up with solutions to these problems. That’s why I like to talk about the example of Madagascar, where the state broke down, but you couldn’t even really tell. People carried on as they had before, because they were used to making decisions by consensus. They’d been doing it for a thousand years. At the moment they have a military government. But in terms of the day-to-day operation of everyday life in a small community, everything’s done democratically. It’s a remarkable contrast to our own society, ostensibly more democratic in terms of our larger structures. When was the last time a group of twenty Americans (outside of #OWS) sat down and made a collective decision in an equal way?

Yes, you’re right: you’ll only get broad and tepid solutions if you bring everything to the General Assembly. That’s why we have working groups, empower them to perform actions, and encourage them to form spontaneously. This is another of the key principles in dealing with consensus and decentralization. In an ideal world, the very unwieldiness of finding consensus in a large group should convince people not to bring decisions before this large group unless they absolutely have to. That’s actually the way it’s supposed to work out.

Extract from Eduard Bernstein's Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie. Text reads: „Das, was man gemeinhin Endziel des Sozialismus nennt, ist mir nichts, die Bewegung alles.“ (What is commonly called the ultimate goal of socialism is nothing to me, the movement is everything.)

RW: To what extent do you think that the goal of politics should be freedom from the necessity of politics? Is ethics even possible in a world that hasn’t been changed? Theodor Adorno remarked in Minima Moralia that “the wrong life cannot be lived rightly.” In other words, can we even speak of ethics in the Aristotelian sense of the good life within the totality of the wrong? Or would this require a prior political transformation?

DG: I think that kind of totalizing logic ends up requiring a total rupture. Perhaps after the revolution we can imagine a rupture, whereby we now live in a totally different society, but we all know it’s not going to happen through a total rupture. And if you really adopt that Hegelian logic, it begins to seem as if it’s not possible at all. It almost necessarily leads to profoundly tragic conclusions and extremely quietist politics, as indeed it did with the Frankfurt School. I don’t think that politics can be eliminated. And just as the perfect life cannot be achieved, the process of moving toward it is the good life.

I think that in terms of ethics that is the case. I can’t imagine a world in which we aren’t revolutionary ourselves, and revolutionizing our relations with one another, and revolutionizing our understanding of what is possible. That doesn’t mean that we will not someday—perhaps someday soon, hopefully—achieve a world whereby the problems we have today will be the sort of things to scare children with stories of them. But that doesn’t mean we’ll ever overcome the need to revolutionize ourselves. And the process by which that comes about is the good life.

RW: So does the movement itself become the goal? Must this process become an end-in-itself?

DG: It has to be. I mean, what else is there to life? |P


1. David Graeber, “The Shock of Victory,” in Revolutions in Reverse: Essays on Politics, Violence, Art, and Imagination (New York: Minor Compositions, 2010), 17.
2. Karl Marx, The Class Struggles in France, 1848-1851, in Collected Works, Volume 10: 1849–1851 (New York: International Publishers, 1977), 70. Available online at <http://www.marxists.org/archive/marx/works/1850/class-struggles-france/index.htm>.
3. See Platypus’ discussion at the 2009 Left Forum: Dialectics of Defeat: Toward a Theory of Historical Regression. Available online at <http://www.archive.org/details/PlatypusDialecticsofDefeatLeftForum2009NYC041809>.
4. David Graeber, Fragments of an Anarchist Anthropology (Chicago: Prickly Paradigm Press, 2004), 7.