Анатолий Луначарский, Религия и социализм, том II (1911)

ГЛАВА I.

Иудейская почва. Иисус.

Подготовленные явления Христа–Мессии.

В главах, посвященных иудейской религиозности, мы указывали уже на то, как созрела идея мессианизма с одной стороны, религия справедливости с другой. Для Вторачивай и Мессия — не кто иной, как символическое лицо, идеально представляющее собою страдальческую и праведную часть страдальческого народа. Это — бедняки и святые Израиля, заслуги которых спасут не только народ Божий, но и все народы земли. Заслуги эти сводятся к добродетелям истинного демократа тех времен: чувству справедливости и любви к ближнему, смирению, преданности судьбе, в которой все признается божественным, отвращению к власти, к роскоши и соединенным с ними порокам и преступлениям. Дух пророческий не умирал в Израиле, хотя ему приходилось трудно в борьбе с официальной церковностью и сухими книжниками, сумевшими извратить чисто демократическое «писание» и сделать из него базис для личной и надменной теократии. Религия иудеев имела, таким образом, два лица, которые выразились в двух школах или манерах толкования писания. Агада — была свободным толкованием, творческой манерой проповедовать, Галаха мертвым историческим комментированием. Агада жила интенсивной жизнью в северных провинциях, в Галилее, ко времени начала нашей эры, Галаха господствовала в Иерусалиме, вокруг храма. Не только народные проповедники, но и многие фарисеи (Гиллель и его школа, напр.) были агадистами.

Связь христианской морали и христианского мессианизма с Агадой и пророками не оспаривается никем. Даже Гарнак, — некритический поклонник довольно фантастического «первобытного христианства», самый правый бога слов из тех, с которыми можно еще считаться, как с людьми науки, — признает еврейско-пророческую сущность христианства Иисуса в самой широкой степени:

«Вместе с Вельгаузеном», говорит он, «я должен признать, что все то, о чем благовествовал Иисус, что до него высказывал в своей проповеди Иоанн, все это можно найти у пророков и в иудейских преданиях их времени».

Но мировоззрение Иисуса и его непосредственных учеников не есть еще христианство; это не только не наше православно-католическое, но даже не реформатское, не «евангелическое» христианство, это даже не то «первоначальное христианство», сомнительную традицию которого почтенный пр. Гарнак старается поддерживать всею своею тяжеловесной ученостью.

Христианство возникло из множества отдельных культурных потоков, слившихся, в конце концов, в две реки: иудейское учение, связанное с именем Иисуса, как центрального выразителя, и греко-азиатское, связанное с именем Павла и других. Позднее на нем сказалось еще могучее влияние Запада, Рима и Африки, с Тертулианом и Августином.

Впрочем, уже с самого начала христианство есть сочетание иудейских и греко-азиатских элементов. Христианство Иисуса, вероятно, уже включило до некоторой степени этот второй элемент.

Остаются истиной слова Штрауса:

«Мы смело можем сказать, что христианство никогда бы не стало религией Запада и Востока и не осталось преимущественно религией Запада, если бы при его возникновении и первоначальном развитии, наряду с силами еврейства, не действовал греко-римский дух. Чтобы еврейство могло породить из себя христианство, оно должно было быт раздроблено ужасным молотом истории, еврейский народ должен был претерпеть несчетное количество гонений, рассеяться по лицу всей земли и создать таким образом массу каналов, по которым элементы чужеземной культуры проникли на его родину. Затем, христианство было бы немыслимо, если бы ему не предшествовал брачный союз Запада и Востока, осуществленный гением великого Македонца; в Александрии должно было воздвигнуться как бы брачное ложе для этого союза, и тогда только могло народиться христианство. Не будь раньше Александра Македонского, не было бы и Христа».

Христианство, как всякое великое учение, движение — есть синтез.

Присмотримся ближе к состоянию Иудеи того времени, и мы увидим, что оживление пророческого духа должно было проявиться в этой стране с силою необходимости. Гарнак, полемизируя с социалистической школой, сам очень кратко и сильно выражает эту глубокую подготовленность еврейского народа к появлению новых про роков, продолжателей Иеремии и Второисайи. «Безмятежные времена иудейской теократии тогда давно уже прошли. Уже два столетия ее постигал удар за ударом: начиная с страшных дней Антиоха Епифана, народ уже более не приходил в спокойное состояние. Основалось царство Маккавеев; внутренние усобицы и внешний неприятель быстро привели его к падению. Пришли в страну римляне и придавили своим железным кулаком все чаяния и упования еврейского народа. Тирания эдомитского проходимца, царя Ирода, сковала его по всем членам и не давала свободно дышать. Облегчит тяжелое положение — казалось не в человеческих силах; все древние великолепные обещания стали представляться сплошным обманом; казалось, все погибло. Как легко было, в таком настроении, отчаяться во всем земном и отречься от всего того, что в связи с теократией считалось столь ценным! Как естественно было тогда объявить суетой сует земное царство, политическую власть, преобладание и богатство, всякое насилие и борьбу, а вместо того ждать наступления нового, небесного царства, — царства бедных, униженных и расслабленных, и венчания их добродетелей — кротости и терпения! И если в течение столетий образ Бога Израиля выступал то той, то другой стороной, если он сокрушал оружие сильных, если он презрительно относился к пышному священно служению своих жрецов, если он требовал справедливости и милосердия, — то как соблазнительно было сделать отсюда вывод, что Бог хочет видеть свой народ в унижении, чтобы потом спасти униженных! Так достаточно двух трех штрихов, чтобы наметить общий очерк новой религии и всех ее упований, которые непосредственно про диктованы условиями исторического момента: униженные и оскорбленные ожидают чудесного пришествия Бога, и мизерабилизм провозглашается идеалом».

И в другом месте:

«Да что вы хотите сказать своим Христом? он не принес ничего нового».

«Я отвечаю. на это вместе с Вельгаузеном: без сомнения, все то, что благовествовал Иисус, что до него высказал Иоанн в своей проповеди покаяния, — все это можно найти и у пророков, и даже в иудейских преданиях современной им эпохи».

Отчаяние порождало надежду. Вспыхивали восстания. Иуда Галонит и другие революционеры созывали часто вокруг себя банды повстанцев и падали под мечами легионеров. Не надеясь на свои силы, еврейский народ ждал, с свойственной ему упрямой выносливостью, при шествия Мессии со дня на день. Сроки исполнились. Чаша страдания полна до краев. Иегова должен вмешаться и грозно проявить свою сокрытую от народов волю. Мистицизм сделал большие успехи. Влияние персов, вообще азиатской религиозности, сказалось в том, что идея бессмертия душ и воскресения плоти была воспринята фарисеями, законниками и праведниками, пуританами иудейства, и широко разлилась среди народа. Пришествие Мессии должно быть не только актом политическим, но космическим и мистическим, сам Мессия уже не царь, на манер Давида или Езекии, но высшее существо, могучий ангел, близкий, ближайший к самому Богу.

В странные контрасты и в причудливые соединения должны были вступить два представления: Мессия — могучий ангел, полубог и получеловек, грядущий судит живых и мертвых, и Мессия страждущий, иступляющий своею праведностью грехи мира. Но уже Второисайя дал возможность разрешить эту антиномию: Мессия придет и будет страдать и умрет, но после Бог возвеличит его и сделает господином мира. Такое толкование казалось ясно вытекающим из пророков.

В то же время рос в еврейском народе и мистицизм другого рода, индусско-ессейского типа, с его отрицанием мира, плоти, утех жизни, требованием аскезы, как лестницы, по которой можно дойти до блаженства. Секта ессеев ревностно проводила в жизнь эти идеи, соединяя их с глубокой демократичностью, ненавистью к богатству и мирской власти, дошедшими у них до практики монастырского коммунизма.

Все эти элементы соединил в одно учение проповедник Иоанн, создавший свою школу.

Проповедь Иоанна была знаменательна. Он звал единомышленников покончить со старым миром, в обряде крещения водою, столь распространенном в Азии, смыт с себя старое греховное естество и начать жить ожиданием, т. е. в аскетическом отчуждении от земного, в трепетном уповании на скорое пришествие Мессии, который изменит лицо мира. Ессейская мораль, их до крайности доведенная ненависть к мирскому, к культуре, их экзальтированно-общинный дух — соединялись у Иоанна с фарисейским учением о преображении мира и плоти, о воскресении мертвых после появления в мире светоносного посланника Бога-Мессии.

Все было готово для появления его. «Он здесь, он там», говорили друг другу. Следуя пророкам, скорее можно было ожидать Мессию, в виде бедного праведника и страдальца, чем как царя или вождя. Многие фанатики, пустынники и проповедники, огненным словом воспламеняя души этой измученной и экзальтированной толпы, часто спрашивали себя в глубине души:

«Не я ли Он? Не мне ли предстоят страдания, реченные пророками, и последующее воскресение в образе грозного Судии?» Спрашивал себя об этом и Иоанн, спрашивали его и другие, но не слыша в себе чудо творящей силы, кто знает, с какою глухой скорбью, быть может, он ответил: «не я, он придет, безмерно достойнейший и сильнейший!»

Кого-нибудь должно было признать Мессией. Совпадение фактов могло случиться легко. Это должен был быть бедный праведник, обладающий силою слова, даром исцеления больных (гипнотической силой влияния на истериков и невропатов, даруемой верою в себя), мужеством проповеди и самоотвержения, это должен был быть пророк, в сущности, немногим выше тех пророков агадистов, которых видели часто в Галилее — остальное дополнила бы легенда. Труднее, конечно, было осуществиться второй части предсказания: воскресению и второму пришествию.

Кто бы ни считался признанным — во всяком случае он должен был поступать и учить так, чтобы «исполни лось реченное от пророков», а в дальнейшем легенда и догматическая мысль готовы были обратить бриллиантовыми сталактитами всякий предмет, всякое лицо, какое ни попало бы в их глубины, затемняя окончательно первоначальные черты личности и придавая ей формы согласно своим исторически-определенным законам. Уже Кант в своем сочинении «Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft» говорит, что исторический Христос, в сущности, совершенно несуществен для религии, т. к. предметом нашей веры является не Он, а идеал истинно-богоугодного человека, заложенный в сверхчувственных глубинах нашего существа, который отражается символически в образе с небес спустившегося Сына Божия.

Однако, мы не думаем, чтобы легенда работала на пустом месте. Между Иоанном Крестителем и Иаковом Обломом, личностями несомненно историческими, стоит еще кто-то.

Точных исторических свидетельств о Иисусе, вне христианской литературы, мы не имеем.

Ренан говорит по этому поводу: «Одна из удивительнейших особенностей этой таинственной истории заключается в абсолютном молчании, которое хранят о ней, как еврейские, так и языческие современные событию источники. Наиболее проницательные критики считают позднейшими христианскими вставками даже те немногие фразы, которые посвящает Иисусу Христу историк Иосиф Флавий». А фразы эти научают нас и сами по себе очень немногому! «В это время, говорит еврейский историк, жил некто Иисус, человек мудрый, если только можно назвать его человеком, ибо он совершил много невероятных чудес и стал учителем друзей истины, так

что многие евреи и эллины примкнули к нему. Он был Христос. И когда, по приговору наших знатнейших, он был распят, любившие его остались ему верны. Ибо он явился им вновь на третий день, как это и многое другое чудесное было предсказано о нем пророками». Если эти строки подлинно принадлежат Иосифу, то это значит лишь, что он наскоро включил в свою историю ходячую легенду того времени. Между тем все правление Ирода и Пилата описано им с величайшими подробностями.

Филон Александрийский много говорит о ессеях, рассказывает о Пилате, но об Иисусе молчит. Все заставляет думать, что первое явление Иисуса, что реальный Христос прошел почти незамеченным, но овладевшая Его именем легенда быстро вознесла Его на небеса, одесную Единого Бога, где Его увидал весь мир.

В виду шаткости исторических документов и крайней спорности всех вопросов, касающихся личности Христа, мы предпочитаем оставить в стороне его биографию, отослав читателя к богатой уже переводной литера туре по этому вопросу.

Во всяком случае пророчества сильнейшим образом влияли на повествование евангелистов, а может быть, И на самые евангельские события. Мы считаем поэтому не лишним напомнить здесь самое яркое пророчество этого р0Да:

«Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу, — и Господь возложил на Него грехи всех Нас.

Он истязаем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих.

От уз и суда Он был взят; но род его кто изъяснит? Ибо Он отторгнут от земли живых; за преступления народа своего претерпел казнь. Ему назначили гроб с злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его.

Но Господу угодно было поразит Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благо успешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством; чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет. Посему Я дам Ему часть между великими и с сильными будет делить добычу за то, что предал душу Свою на смерти к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем».

Первоначальная проповедь.

Не может быть сомнения в том, что в центре первоначального учения христианского стояло возвещение близкой кончины мира.

Вся жизнь, мораль, все ценности должны были быть переоценены под новым углом зрения: лицо мира приходит. То, что называют могуществом, знатностью, богатством, красотою, сгорит в день оный перед лицом разгневанного божества. Гордые будут унижены. Могущественные народы и знать народа еврейского будут осуждены, праведники будут награждены. Понятие праведника совпадает при этом с понятием бедняка. Гарнак старается опровергнуть возвеличение нищеты и нищих, как фон евангелия, но тщетно. Христос по евангелию не только возвещал кончину мира, но и низвержение гордых и возвеличение бедных и у ни уженных”.

Мораль первоначальной проповеди сводилась к идеализации справедливости к ближним, чувства живой связи между бедными, кротости и упования на силу «Справедливости небесной», связанных с неистощимым терпением. Было бы излишне доказывать тут, следуя за текстами (особенно Луки) именно этот характер евангелия, снискавший ему такую ненависть со стороны Ницше. Но Ницше, назвавший Ренана «Нansvurst in psусhologicis», сам в своем «Антихристе» впадает в слащавую идеализацию, стараясь почему-то взвалить ответственность за ненавистную ему «мораль рабов» на первое поколение христиан и изобразить Иисуса каким-то буддийским поэтом, проповеди воющим целебную и отрадную пассивность во имя наслаждения внутреннею жизнью. В Христе Ницше не трудно узнать Христа либерального богословия, Христа Гарнака.

В нем нет ни тени историчности. Ницше сам показал себя фантазером и выдумщиком in psусhologicis. Мы имеем в Евангелии учение адепта «морали рабов», провозглашенной еще ветхозаветными трибунами черни, вдохновенными Набби. От нее некуда было уйти евангельскому проповеднику. Красивой чертой его проповеди была ненависть, не только к гордым богатством своим и знатностью, но и к гордым своею закон ни чешскою праведностью. И тут евангельский Иисус является прямым учеником великих предшественников, заявивших: «Жертва Богу дух сокрушен, сердце сокрушенно». Христос-провозглашать близости Суда, сторонник бедности, очиститель религии от ее законнической и обрядовой шелухи. И во всем этом он по Евангелию стоял на почве закона, если не законов фарисеев, то закона пророков.

Иисусу не чужды в Евангелии и две другие черты пророков: национализм, т. е. исключительная и ревнивая любовь к своему народу, и жар возьму пцения, тлеющий под золою больше вынужденной, чем добровольной терпеливой кротости. Первое при знает и такой официальный профессор богословия, как

Пфлейдерер. Вот что пишет он о национализме Иисуса:

«Несомненно, что по мысли Иисуса апокалиптическое царство божие предназначалось для одного лишь еврейского народа, а самого себя Иисус считал посланным только к овцам дома Израилевна. Язычники исключены из этого царства и дары Божии могут перепадать им лишь как крошки со стола детей — псам. Царство Божие для Иисуса ест национально еврейское царство, исполненное земного блаженства. За жертвы, которых требует в сей юдоли Бог от праведных, оные будут награждены сторицею вся кими благами самого реального свойства».

Приводить тексты излишне. Они всем известны. Прорывается в Евангелии также страстность и порывистость темперамента. Чувствуется, что проповедник вынужден сдерживать себя, возлагая свою месть против врагов своих на Бога и день Суда.

В момент решительного столкновения Иисуса во главе толпы галилейских паломников со знатью и фарисеями Иерусалима, он был готов, как это сквозит из невольных черт евангельского повествования, на реши тельный акт. Но он, провидимому, был удержан недостаточной решимостью и неподготовленностью учеников. Глубокой драмой веет от столь непонятных для обычного читателя 36-го, 37-го и 38-го абзаца 22-й главы от Луки. Грозою веет от конца притчи о талантах:

«Врагов моих, тех, которые не хотели, чтобы я царствовал над ними, приведите сюда и избейте передо мною. И, сказав это, он пошел далее, восходя к Иерусалиму».

Представляется интересным восстановить истинный смысл последних переживаний Иисуса, как их рисует Евангелие.

Только что указанные тексты как бы подтверждают гипотезу Каутского о первоначальном бунтарском на строении христианства, но по нашему мнению столь драматические последние главы Евангелий рисуют скорее с

достаточным реализмом колебание между активными воз мощностями и чистой мистикой.

Само собою, все последующее не может быть просто принято за историческую действительность, однако, весьма возможно, что факты были подобны этому повествованию; во всяком же случае правильно интерпретированная по весть о служении Христа в Иерусалиме является важным социально-психологическим документом.

Вышеуказанное колебание объяснялось конечно тем, что идеал был так велик, а реальные силы (эти «два меча») так ничтожны, что волей-неволей приходилось уповать на «более, чем десять легионов». Одержимый своим Богом, своею верою в себя, раскаленный враждой к своим недругам фарисеям, чувствующий опасность своего положения и власть свою над толпами увлеченных им галилеян, евангельский Иисус все чаще спрашивает себя, не ему-ли суждено сыграть решительную роль в истории мира. Его родные не верят в его пророческую миссию. Они сурово отвергли его. Много раз спрашивает он у Петра: «за кого считают меня? За кого ты меня считаешь?» И когда Петр отвечал ему: «ты — Мессия!» — Иисус полон радости. Он то намекает на это своим ученикам, то прямо говорит им об этом, запрещая, однако, до поры, до времени разглашать весть. Сердце его расширяется, когда кто-либо кричал ему: «Сын Давидов!» Дальнейшие события по Евангелию Пли так:

Внутренняя драма росла. Драма сомнения и порывов самоуверенности в сердце знаменитого уже в маленькой простодушной провинции Галилее проповедника и чудо творца. Близкие его говорили: «иди в Иерусалим». Очевидно надо было проверить свои силы и пред начертания провидения в Иерусалиме, но учитель со знавал и опасность непосредственного столкновения со священниками, книжниками и фарисеями. Решившись прийти в Иерусалим на Пасху, он как-бы готов стать вождем огромной толпы галилейских паломников, почти сплошь его сторонников, нахлынувших в Иерусалим по поводу праздника. Драма росла. И по истечении великих социально-экономических и социально-психологических сил эта драма в уголке Азии, это столкновение последнего наиб с официальною церковью маленького народца — должна была стать одной из величайших трагедий миро вой истории. Этот маленький народ так страстно нуждался в спасении и спасителе, веками ждал его и создал себе его образ, как мученика за простонародную правду, который должен победить самою смертью своею. Но за маленьким страстным, мучительно религиозным народищем стоял пролетариат всего римско-имперского мира. Бедняки долины Иордана очами страждущих, отчаянных и в отчаянии верующих, очами, жаждущими чуда, следили за каждым новым назареем: не этот-ли?

И им казалось, что они нашли его в Иисусе из Назарета. Христианство подобно эффекту взрыва сухого пороха от брошенной в него искры. Результат так громаден, что потом невольно преувеличивают значительность самой искры, принимая ее и ее силы за реальную причину взрыва, между тем как она послужила лишь внешним толчком, причина-же крылась в огромной химической энергии, скрытой в материале.

Иисус шел в Иерусалим, окруженный надеждами своего народа, которым суждено было стать верою передовых рас человечества, он шел полный внутреннего смятения, полный надежд и сомнений. Следуя указанию пророков, Иисус раздобыл осла для своего торжественного въезда в Иерусалим. Все должно исполняться по писанию; но не говорит-ли писание о муках и смерти? — Да будет.

Галилеяне с шумным восторгом приветствовали своего пророка. Бедняки, недолюбливавшие храмовую аристократию, противопоставляли ей новое светило. «Это Иоанн» — говорили одни, смешивая его с недавно еще гремевшим проповедником. Галилеяне отвечали: «Это пророк, подобный Илии, чудеса его велики, — быть может это Мессия».

Восторги народа сменялись диспутами с фарисеями, столкновениями в храме, доходившими иногда до прямой драки между ревнителями Иисуса и храмовниками (изгнание турников); предсказаниями Иерусалиму грядущих бед. Фарисеи и священники были крайне встревожены. «По какому праву поступаешь ты так? Кто у полно мочил тебя на это?» — спрашивали они Иисуса. Но Иисус отвечал им страстными нападками: Крашеные гробы, полные костей и тлена, змеи, порождения ехидны, пожиратели вдов, — вот обычные выражения Иисуса в его обращении к фарисеям. Озлобление и страх перед Иисусом росли. Но днем народ тесным кольцом окружал выразителя своих настроений и идеалов, и арестовать его — значило вызвать мятеж, ночью-же Иисус скрывался, выходя вон из Иерусалима. Положение казалось благоприятным. Иисус понимал страх своих врагов, чувствовал силу своего влияния. Уверенность росла в нем.

Свою глубокую веру в мистическую миссию, данную ему Богом, Иисус выражает теперь открыто: «Я и отец мой едино; что творю я, то творит отец мой». Одних поражала эта головокружительная мысль, особенно странная, но тем более притягательная для еврея, тогда как в мире языческом фигуры, подобные Аполлонию Тианскому, а раньше Эмпедоклу и Пифагору, были нередки. Но не только враги, а и громадное большинство сторонников, особенно знавших происхождение и семью Иисуса, считали это неслыханной дерзостью. Мессия, пророк, вождь — да, все это было глубоко еврейским. Полубог, может быть даже Бог, это было недопустимо.

Провидимому, даже толпа Галилеян, восторженно слушавших своего родного пророка, своего Назаретского Мессию, стала упрекать Иисуса, видя падение и безумие в его претензиях на божественность. И как бывает с подвижной восточной толпой, чем выше была их любовь, тем глубже было их негодование: «Много добрых дел сотворил я перед очами вашими, за которые из них хотите побить меня камнями?» — «Не за добрые дела твои хотим мы побить тебя камнями, а за богохульные речи: ибо ты человек, а делаешь себя Богом». Именно без умное в глазах евреев, совершенно не еврейское мужество этого посягательства сделало Иисуса — сына Иосифа не приемлемым для большинства населения Палестины, но вполне отвечало мистическому настроению тогдашнего языческого мира. То, за что готовы были побить его камнями галилейские паломники, покорило ему пламенную душу Свала. Но сначала популярность Иисуса была уничтожена. Наступали дни печали, тоски, доходившей иногда до от чаяния. Но Иисус не отступал.

Он настаивал, как повествует Евангелие, на своем божественном призвании и божественной своей сущности.

Кто-же поддержал Галилеянина во время ужасных надругательств, пыток, позорной казни? Как мог учитель не только с достоинством перенести все муки (это делали все назареи и зелоты), но не поколебать в умах ближайших учеников вложенной туда еще шаткой веры в его божественность?

Его поддерживала поэзия скорби народной, излившаяся волной красноречия из-под трости Второисайи. Мессия-страдалец — это не было чуждо, не было невозможно для евреев. Азия и Эллада, а за ними Рим уже создали образ страдающего Бога, они могли пойти на встречу Иудеям, создавшим образ Мессии искупителя, раздавленного, уничтоженного, распятого. «Мессия, надежда мира, будет праведником и страдальцем» — учили про роки Израиля. «И это будет Бог!» — отвечала азиатская религиозность. И перед ужасом страдания Иисуса стояли

многие с вопросом в голосе: «Не исполняется-ли на нем Писание?» Свершилось, что один из многих назареев, мечтавших о мессианическом призвании, сказал о себе великое слово: «Я — Мессия, Я — Бог!» Правда он был уничтожен силами мира сего. Но пророки это предвидели. Он должен воскреснуть и прийти с новою славой. Этого мучительно ждали. Веками ждали второго пришествия, которое должно было быть видно от края и до края вселенной. Воскресенье-же не заставило себя ждать. Желание маленькой общины было так остро и жгуче, время было так податливо и легковерно! До вольно было несколько галлюцинаций или снов, чтобы надежда превратилась в уверенность. Родилась вера в Христа воскресшего, грядущего на облаках судить живых и мертвых.

Резюмируем: если-бы Иисуса не было, то легенда создала-бы его. Более вероятно, однако, что факты естественно сделали шаг навстречу легенде, которая призывала факты, подготовляла их всеобщим ожиданием, создавала атмосферу. Легенда и действительность сотрудничали. Легенда играла большую роль, чем действительность. И разве легенда не самая действительная действительность? Ведь это живучее, великое порождение времени и условий, крик наболевшего сердца масс! Воображение масс сделало Иисуса реально учителем, провозвестником близости Царства Божия, вождем бедных и неученых, она реально повела его к высотам захватывающего само возвеличивание и гибели, и дальше, уже чисто фантастически она сделала его искупи тельной жертвой в глазах Господа, великим Ангелом, Сыном Божиим, Логосом, Богом, средоточием всех мечтаний и упований длинной вереницы народов и поколений, великих умов и сердец. И… народное творчество выковывало в конце концов оружие против себя.

Эбиониты.

На месте служения Иисуса в самом Иерусалиме образовалась центральная христианская община, учение которой было разумеется наиболее близко к учению Иисуса. Община насчитывала в своих рядах немало назареев и фарисеев, она крепко держалась за национальное еврейское самосознание и национальный закон. Христиане старались быть праведнее праведнейших, и, согласно учению учителя, не хотели нарушить ни и о ты закона. Ессейский коммунизм, аскетического, нищенского, не трудового типа был воспринят христианами. И это совершенно понятно. Все это была беднота, находившая утешение в близком общении и перебивавшаяся на при ношения и жертвы, вознаграждая за то жертвователей своими доходчивыми до Бога молитвами. Кто хотел спасения души, должен был вступить в орден «бедных Иерусалима» и поделиться с общиной всем своим имуществом. Надо было перебиться как-нибудь. О трудовой организации никто не думал, так как свет должен был прейти в самом скором времени. «Моральная жизнь первых христиан, говорит Пфлейдерер, находилась под влиянием идеи кончины мира… К чему было стремиться усовершенствовать общественный строй, когда все подлежало близкому разрушению. Обязанностью было лишь кротостью и любовью облегчить ближнему непосредственное страдание. И в этом отношении христиане делали так много, что вызывали изумление язычников». Дух мира, любви и напряженного радостного ожидания царил в общине. Обратной стороной его была жгучая мстительная ненависть к сильным мира, всегда сдержанная, не смевшая, согласно принципам кротости, про явиться в актах насилия, но с восторгом предвкушавшая позор и мучение врагов, когда придет «Сильный». Гордясь своею праведностью, Иерусалимские бедные, или эбиониты, гордились и своими постами и молитвами. Они

превзошли самих фарисеев, прикрывая, однако, и подкрашивая свои обрядовые заслуги своею скромностью и отвергая в обрядах все то, в чем играло роль богатство золотом, а не готовностью служить Богу. Во главе этой суровой и радостной, любвеобильной и ненавистнической, революционной и консервативно-законнической, глубоко еврейской секты стоял не Петр, этот добрый и нерешительный человек, каким рисуют нам его подлинные документы (Послания Св. Павла), не любящий и склонный к мистическим экстазам Иоанн, а брат Иисуса — Иаков. Ренан дает такую характеристику этого необыкновенного в своем роде человека: «Иаков» праведный или «Образ Господень» был самым точным блюстителем закона; согласно некоторым традициям, он был аскетом, практиковавшим все воздержания назареев; девственный, абсолютно не пьющий, не употребляющий мяса, не обрезывающий волос и т. п. — он всегда ходил грязный, босой и в рубище». Тут Ренан указывает на глубокую разницу между образом жизни Иисуса и Иакова. Вряд-ли эта разница так глубока. Если даже считаться с ответами Иисуса посольству Иоанна, то надо помнить, что время утверждаемой там относительной радости жизни Иисус ограничивает сроком пребывания своего на земле. «Аскетизм становился все более модным среди прозелитов и господствовал в юной церкви», говорит Ренан: «Иаков никогда не выходил из храма. На коленах его от долгих молитв образовались мозоли, как у верблюда. Все верили, что он, подобно Иеремии, оплакивает и замаливает грехи народа, отстраняя таким образом грозящие ему беды. Достаточно было ему поднять руки к небу, чтоб совершать чудеса. Его прозвали «Облиам» — щит народа, ибо он один сдерживал гнев Божий. Евреи-нехристиане уважали его не менее христиан. Таков был вождь первой христианской церкви».

Дух христианский был в высшей степени способен

к соединению и сложному синтезу с религиозными чаяниями передне-азиатского эллино-римского миров, но содержась, как в замкнутом сосуде, в еврейской законности он был прочно отгорожен от соседей. Христианству предстояла еще длинная эволюция от эбионитизма до современных его философских форм. Не только ортодоксальным богословам, но и Ренану, хоте лось очень смотреть на «иерусалимских бедных», как на людей недостойных Христа, не понявших его. Но даже среди богословов, наиболее проницательные и научно мыслящие беспристрастно отмечают националистические и лаконические черты, присущие евангельским проповедям, т. е. даже учению Христа, преломившемуся сквозь призму эллинских элементов церкви первого века.

Так Пфлейдерер признается: «Новая религия (религия богочеловечества по мнению автора) в Иисусе имела еще вид семени, просвечивая в его благочестии, его живой вере и любви к людям: но она была закутана в одежды иудейской мессианической идеи и замкнута, в границах еврейской национальности. Общая религия духа должна была лишь позднее достигнуть полного сознания своей особенности и для этого должна была разбить скор лупу еврейско-христианских верований первой общины». Пфлейдереру история христианства представляется в общем довольно прямолинейным развитием «религии богочеловечества» — «чистой религии духа», т. е. того, что мы называем либеральным христианством. Конечно с расширением общины христиан сначала, с прогрессом мысли потом, оно должно было совершенствоваться по крайней мере в смысле внутренней логичности и согласованности, а также и приспособленности к более широкой среде и требованиям научно-развитой мысли. Однако история христианства в несравненно-большей степени представляет собою сложную и извилистую равно действующую классовой борьбы.

На той стадии, на которой мы наблюдаем христианство сейчас, — оно есть идеология замученной бедноты Иеру салима и еврейства вообще. Эта беднота нашла психологическое утешение для себя в отрицании злого «мира», в предвкушении его близкого разрушения и своего близ кого торжества, в вере в божественно-революционную миссию недавно позорно распятого учителя, страдавшего и терпевшего, подобно всей их общине, ставшего ее идеальным представителем, по общей вере воскресшего и готовящего на небе грозный поход своих десятков легионов ангелов против гордых угнетателей. Они нашли для себя удовлетворительную организацию в братствах нищих, живущих сообща, чем Бог послал.

Пролетариат мира страдал и искал. Он должен был найти целебный элексир, выработанный коллективным творчеством целых поколений еврейских страдальцев. Но для этого элексир должен был потерять свои специфические особенности. И это совершил посредник между Иерусалимом и Антиохией и апостол Маке доний и Эллады — Савл-Павел, не без мощной помощи посредника между Иерусалимом и Александрией — Аполлоса.

«Память о Христе Иисусе, говорит Шульц, очень скоро изгладилась-бы, если-бы по его смерти высоко учёный фарисей не сделался самостоятельно его апостолом и не сделал-бы его новым божеством греко-римского мира, отдав этому делу свою ученость и свою неисчерпаемую энергию». Заметим, что ученость Павла была довольно ограничена и, познакомившись с эллинской мыслью, он с горестью противопоставлял свое «юродство» ее «мудрости». Энергии его, конечно, надо отдать полную справедливость. Но и он, как и Иисус, хотя быть может про являл более энергичную и яркую деятельность, был в сущности орудием коллективной души мирового пролетариата, естественным и необходимо долженствовавшим возникнуть звеном между подготовительной религиозностью Малой Азии и христианским сокровищем «Иерусалимских бедных».

ГЛАВА II.

Греко-Римская почва. Ап. Павел.

Говоря о греко-римской почве, мы пока не имеем в виду греческой философии, различных отростков платонизма, столь мощно позднее повлиявших на христианскую мысль, гностическую и ортодоксальную. В первые десятилетия христианства, даже в течение всего первого века, это влияние давало о себе знать слабо, и, главным образом, чрез посредство Александрийской еврейской философии. Мы пока имеем в виду здесь социальное состояние греко-римского и особенно малоазиатского мира и его психическое религиозное настроение, соответствовавшее, разумеется, его социально-экономическому состоянию. Распространение христианства и возникновение новой формы его, явления обыкновенно тесно связываемые с именем апостола Павла, останутся непонятными, не будучи уяснены как естественный массовой, социально-психологический факт, для которого Павел был лишь наиболее ярким выразителем, являясь наиболее сознательным носителем тенденций сближения языческого и иудейского миров в новой религиозности.

Карл Каутский дал настолько ясную и сжатую кар тину общего состояния римского мира к началу христианской эпохи, что мне не остается ничего другого, как позаимствовать у него его интересный исторический синтез.

«В то время, к которому приурочивается рождение Христа, говорит Каутский, происходила агония римской республики и появились начала цезаризма». … «Аристократия и демократия оказались тогда одинаково несостоятельными. Ядро народа, свободное крестьянское сословие, зачахло в римском государстве, во многих местностях оно совершенно исчезло. Величие и слава государства создались на почве разорения крестьянина. Вечные войны, которые велись земским ополчением, довели крестьянское хозяйство до упадка, между тем как крупные землевладельцы, хозяйничавшие при помощи рабов, не пострадали. Напротив, именно эти войны доставляли им необычайно дешевых рабов. Поэтому нет ничего удивительного в том, что рабовладельческое хозяйство быстро разрослось и вытеснило хозяйство свободного крестьянина. Свободное, сильное крестьянство таяло как снег на солнце; местами оно еще перебивалось кое как, но большая часть его превратилась в пролетариат, т. е. в босяцкий пролетариат, ибо спрос на наемный труд был тогда еще не велик, и крестьянам нечего было делать. В промышленности также, как и в земледелии, господствовал труд рабов. Безземельные крестьяне стекались в крупные города, где они вместе с вольно отпущенными рабами образовывали низший слой населения». «Но пока существовала демократическая d республика, массовая бедность не была еще массовой нищетой. Потеряв все, народ сохранил свою политическую силу и отлично умел пользоваться ею, эксплуатируя различнейшим образом богатые и платившие дань покоренные области. Политическая сила давала им не только хлеб и зрелища, но иногда также и средства производства, поземельную собственность. В течение последних веков существования римской республики, непрерывно происходили попытки создать новое крестьянство путем наделения пролетариев крестьянскими наделами. Но все эти попытки остановит ход экономического развития были безуспешны. Они разбивались о политическое и экономическое превосходство крупных землевладельцев, по мере сил мешавших проведению этих попыток; если-же они и удавались, то земледельцы быстро вытесняли вновь созданных крестьян и скупали их земли. С другой стороны эти попытки разбивались также и об испорченность босяцкого пролетариата, не желавшего уже работать и предпочитавшего увеселения столицы, — бедной, полной труда и забот жизни мелкого крестьянина в деревне. Нередко пролетарии мешали осуществлению социальных реформ, предпринимаемых для их-же пользы, быстро растрачивая наделенные им имения или продавая свою политическую силу богатым, крупным землевладельцам и направляя ее против социальных реформаторов».

«Мышление пролетариев и их друзей получило иное направление, когда политическая жизнь замерла; неимущие нравственно и политически пали так же низко, как имущие, когда демократия сделалась такой-же шаткой, как аристократия, и когда была подготовлена почва для появления самодержца, императора, повелителя наемного войска, и для зачатков бюрократии».

«Вместе с политической силой иссяк важнейший, вернее единственный источник доходов античного пролетария. Теперь бедность означала также нищету. Бедность масс вызвала в римском обществе ужасные неизвестные дотоле явления. Пауперизм, бедность и нищета масс сделались важнейшим социальным вопросом, вопросом все настоятельнее требовавшим разрешения, ибо социальное развитие шло своим путем, средние слои исчезали все более и более, богатые становились все богаче, число неимущих возрастало. Римская культура могла достигнуть своей высоты лишь благодаря бывшему в ее распоряжении изобилию рабочей силы, тратившейся ею без расчета. Уничтожилось изобилие рабочей силы, — исчезло и изобилие продуктов. Сельское хозяйство и промышленность падали,

становились все более грубыми и варварскими. А затем пришли в упадок искусство и наука».

«Этот социальный упадок совершался в течение длинного промежутка времени. Прошло несколько веков, пока Рим спустился с высоты гордого величия, которую он занимал при Августе и его первых преемниках, до того жалкого уровня, на котором он стоял в начале переселения народов. Но толчке к упадку был уже дан в первом веке нашего летосчисления, и во многих чертах его тогда уже можно распознать. С этим упадком и благодаря ему выросла новая социальная сила, спасшая во всеобщем крушении все, что можно было спасти и передавшая наконец остатки римской культуры германцам, где и положило начало новой высшей культуры. Силой этой было христианство».

Так характеризует социальные условия эпохи К. Каутский. Упадок науки, способной как-никак сопротивляться волнам суеверия, способствовал их торжеству, порождённому ужасными условиями жизни. Платоновскому дуализму, выражавшемуся на верхах во все более фантастических, но все-же философских формах, в низах соответствовала глубокая усталость жить, отвращение к миру, преисполнен ному страданий, и естественным протестом всего живого в организме, всего того, что, не находя места для надежды реальной, буйно растило целые леса фантазий, сказок, утешавших человека. Чуда жаждали, ждали, ибо вне Чуда не видно было спасения. Иные подымались до принципиального противопоставления возвышенного духовного начала низменному материальному, небесного земному; другие понимали чудесное, как вторжение божественных сил В реальный мир для преобразования его в духе потребностей человеческих; но и те и другие одинаково при Ходили к вере в сверх-земное, эта вера была условием Продолжения жизни, вне ее оставалось одно отчаяние. Отдельные оазисы культурности, скептической и утончённой, но подгнившей в своем хозяйственном корне и не способной к экономическому прогрессу, были сметены волною всемирного страдания, всемирного разложения. Жадное, отчаянно метущееся суеверие, органическое, не только легковерное, но творческое, фантазирующее и восторженное, радующееся всему чудесному — таков был дух времени. Это было царство всеобщей исторической лжи и само обмана, потому что в правде, казалось, не было просвета. «Христианство, говорит Бебель, было необходимым результатом духовного настроения человечества, определявшегося социальными условиями жизни; угнетенные массы, жертвы невежества, не умели помочь себе и были полны мрачного отчаяния. Экономическая и научная недоразвитость времени не давала найти спасительный исход даже немногим борцам за идеал и вынуждала их проникнуться в конце концов теми-же христианскими идеями и распространять их».

«Христианство возникло в такое время, говорит Энгельс, когда даже в Риме и Элладе, а тем более в Малой Азии, Сирии и Египте царила совершенно не критическая смесь грубейших суеверий самых разно образных народов, всеми принимавшаяся на веру и дополняемая благочестивым обманом, а то и прямым шарлатанством. Первую роль играли чудеса, экстазы, видения, духи, заклинания и прочее волшебство. Такова была атмосфера, в которой возникло христианство, притом в среде людей, имевших наиболее открытые уши для таких вещей».

Провинции были разорены, все отечества убиты, для социальной жизни, как естественного дополнения жизни личной, не осталось места и там, как и в Риме. Жажда личного бессмертия росла тем тоскливее и делалась тем постоянное, чем злополучнее слагалась личная жизнь земная. И при всем том, еще глубокое сознание своей греховности. Все море страданий не умели объяснит

иначе, как наказанием, ниспосланным на весь род человеческий за его греховность. А его греховность, низость людей, среди развалин старых культур, колола глаза. Религии возникали одна за другой, каждая стремилась объяснить причину зла и найти исход из него через ту или иную форму искупления. Среди других религий претендовала стать общечеловеческой и религия евреев, а вместе с иудейством, представленным в колониях метрополии, главным образом бедным классом, распространилась и та специфическая форма монотеизма демократического и мистического по своей сущности, коммунистического по своей организационной форме, каким было первобытное христианство.

Ренан дал мастерское описание этого эндосмоса палестинских идей, во все ткани полуразложившегося римского мира.

Христианская пропаганда шла по пятам иудейства. Иудейская религия, даже сама по себе, как религиозно философская концепция, импонировала: «Иудаизм обладал не малой притягательной силой, говорит Ренан 1), и заключалась она не в образах его, которые в общем мало отличались от обрядностей других религий, а в необыкновенной богословской простоте. Его принимали как своего рода деизм, полный философского духа». Прекрасным образчиком эндосмоса, о котором мы говорим, является тайное влияние еврейской колонии в Риме, охарактеризованное Ренаном: «Главным кварталом евреев в Риме была местность за Тибром, т. е. самая грязная бедная часть города. Там, защищенные самим презрением, которое они всем внушали, но мало восприимчивые по отношению к сыпавшимся на них насмешкам, они вели весьма активную социальную жизнь… Их синагоги были прекрасно организованы… не мало богатых о людей покровительствовали им, принимая даже еврейские имена… Бедные евреи умели, выпрашивая милостыню дрожащим голосом, поразит ту или другую богатую даму каким-нибудь изречением писания. Праздновать субботы и другие еврейские праздники — это значит, по Горацию, выдать себе свидетельство в умственной бедности и принизиться до толпы, стать «unus multorum». Благорасположение ко всем, счастье отдыха с праведниками, помощь бедным, чистота нравов, тихая радость семейной жизни, кроткое смирение перед лицом смерти, считавшейся сном, — таковы черты, которые воспроизводят надгробные надписи евреев, полные трогательной кротости и глубокой надежды и не уступающие в этом отношении христианским».

Христиане были беднейшими из бедных среди евреев: «весь этот мирок, говорит Ренан, эти предки римских прелатов, были полунищими пролетариями, пахли чесноком, отталкивая грязью, отличались мешковатостью и грубостью, одевались в лохмотья, дышали зловонно, как все дурно питающиеся люди». — «Конечно, замечает Ренан, гордые патриции, гуляя по Авентину и бросая взор на ту сторону Тибра, не воображали себе, что готовится в этой кучке бедных домов».

Между тем именно в таких кварталах подготовлялось торжество христианства. «Совершенно ошибочно представление, говорит Ренан, будто христианство распространялось проповедью своего рода миссионеров, пере ходивших из города в город. Только Павел и Варнавва делали это. Главная масса работы была сделана рабочими, имена которых остались неизвестными. Рядом с достославными апостолами образовался другой апостола, темный, лишенный догматического и профессионального характера, но тем более действительный. Евреи были очень подвижны в то время. Они передвигались по всем городам прибрежья, в качестве купцов, слуг, мелких ремесленников… Они доминировали среди простонародья, как люди, полные энтузиазма, легко доминируют над индифферентными. Члены христианской секты путешествовали, как и другие евреи, и разносили с собою добрую весть. Их кротость, тихая веселость, терпение делали их повсюду желанными гостями и привлекали к ним сердца». Так расплывалось среди демократии как масляное пятно сперва иудейство, а потом, по нему — христианство. Но христианство должно было порвать с иудейством и разбить его рамки, чтобы распространиться с быстротой, несравненно большею, чем последнее. Еврейство только тоскливо ждало Мессию, у христиан он уже был, — конкретный, достоверный, близкий и любимый, исполнивший “уже свое искупительное служение и обещавший вскоре новое пришествие, во славе. Пока-же он даровал Духа Святого, этот Дух Святой сказывался не только в постоянном энтузиастическом ожидании, экстазах и любвеобильных взаимных отношениях, но и в организации, которую вырастили христиане, как наиболее под ходящую для переходного времени, еще отделявшего их от радостного и страшного дня суда над сильными мира сего и триумфа бедного Лазаря, этого олицетворения общины бедняков.

Каутский превосходно характеризует эту сторону дела. «Холистические ожидания — один из наиболее выдающихся признаков древнехристианской духовной жизни. Но предположение, что древнее христианство черпало существеннейшую часть своего могущества в хилиазме, было-бы так-же ошибочно, как мнение, что сила современной социал-демократии основывается на обещании какого-то «государства будущего».

«Древнее государство сделалось непобедимым для повелителей своей эпохи тем, что оно стало необходимым для массы населения. Победе его способствовали не благочестивые мечты, а практическое влияние».

«Нуждающимся нельзя было помочь преувеличенными мечтами о блаженстве, которое Мессия принесет с небес. Те-же самые слои, в которых возник хилиазм, явились также и почвой для энергических попыток одолеть существующую нищету. Попытки эти должны были иметь со всем иной характер, чем попытки Гракхов. Последние обращались к государству, они хотели, чтобы пролетариат захватил политическую власть и воспользовался ею. Теперь-же всякое политическое движение прекратилось, и государственная власть не пользовалась никаким кредитом. Не при помощи государства, а помимо него, при помощи особенных, совершенно независимых от него организаций, новые социальные реформаторы хотели пре образовать общество. Христианское движение было в на чале исключительно городским движением, так что крестьянин и не христианин сделались однозначащими понятиями».

«Направление древнего христианства определялось в начале столичным босяцким пролетариатом, отвыкшим от труда. Этим элементам производство казалось довольно безразличною вещью, их идеалом были птицы небесные, не сеющие, не жнущие, и сыты бывающие. Стремясь к иному распределению собственности, они имели в виду не средства производства, а средства потребления. Коммунизм потребления вовсе не был чем-либо неслыханным для босяцкого пролетариата того времени. В последние времена республики периодические общественные кормления огромных масс нуждающихся и раздача им средств пропитания сделались обычным явлением; происходили они еще и в первые времена империи: что могло быть естественнее стремления привести эти кормления и раздачу в систему, добиться правильного коммунизма наличных средств потребления, отчасти путем равно мерного распределения, отчасти-же путем общего пользования ими».

Христиане в сущности приспособили организации, намечавшиеся уже раньше и доведенные до высшей степени совершенства. Иосиф Флавий рассказывает о ессейском коммунизме: «Богатство они ставят ни во что, и напротив очень хвалят общность имущества; между ними нет ни одного более богатого, чем прочие. У них есть закон, по которому все желающие поступить в их орден, должны отдавать свое имущество для общего пользования, поэтому у них не заметно ни достатка, ни излишества, но у них все общее, как у братьев… Они не живут все вместе в одном городе, но у них во всех городах есть свои собственные дома, и когда члены их ордена приходят к ним из других мест, они делятся с ними своим имением, и пришельцы могут пользоваться им, как своим собственным. Не будучи совсем знакомыми, они без дальних околичностей останавливаются один у другого и ведут себя так, словно они всю жизнь были в теснейших отношениях друг с другом; путешествуя, они берут с собой только оружие для защиты от разбойников. В каждом городе у них есть заве дующий, раздающий странникам одежду и пищу… Они не торгуют между собою, но если кто-либо дает нуждающемуся то, что ему нужно, то и от него получает необходимое. Если он даже сам не в состоянии что-либо дать, то все-таки смело может просить у всякого о том, что ему нужно».

Совершенно так-же были организованы первые христианские общины.

Во всяком случае христианские общины быстро опередили ессеев в одном отношении: они были интернациональны, соответственно интернациональности великой римской империи, а, это имело большое значение. Ессеи крепко держались еврейства. Они остались небольшой сек той и едва-ли насчитывали когда-либо более 4.000 членов. Христианство-же завоевало римскую империю. Таковы были условия, таков способ распространения, таковы силы первоначального христианства.

Самый хилиазм, т. е. ожидание Мессии, должен был конечно перенять другие, не чисто-еврейские черты. Отчасти впрочем это уже было подготовлено фарисейством, и апостол Павел, великий носитель нового, универсального христианства, именно в качестве хорошо образованного фарисея был способен к высокому и мистическому пред сдавлению о Христе и будущем мире. Гарнак так описывает тот мистический мессианизм, который, разумеется под влиянием соседей, уже внедрился во многие еврейские умы.

«Ожидания будущего становятся все более и более трансцендентными; они приобретают все более и более сверх-натуральную, сверх-мировую окраску; с небес сходит на землю нечто совершенно новое, и на смену старому ходу событий является совершенно новый; последней целью его представляется уже не преображенная земля, а идея абсолютного блаженства, местом которого будет само небо, личность ожидаемого Мессии все решительнее от лакается как от идеи земного царя, так и от национальной идеи, а также от идеи Бога: Мессия сбрасывает с себя последние земные черты, хотя явится как человек среди людей: он искони — у Бога, сходит с небес и совершает свое дело, имея в своем распоряжении сверх-человеческие средства; в его облике про ступают нравственные черты: он — совершенный праведник, исполняющий все заповеди; возникает даже представление, что его заслуги спасают других».

О новаторской деятельности апостола Павла Пфлейдерер замечает следующее: «Павла упрекают в том, будто он извратил Евангелие, внес в него чуждые элементы, смешав языческое с иудейским. И конечно

невозможно отрицать, что собственное учение Павла, как-то: учение о Христе, как существе, рожденном вне времени, сошедшем с неба и вочеловечившемся, учение о его искупительной жертве для примирения Бога с человечеством, учение о победе его над смертью через воскресение и об обновлении человечества, о превращении людей в сынов Божиих, бессмертных и сообщественников Богу — все эти учения были чужды первоначальной христианской общине.

Наоборот эти учения весьма близко соприкасаются с некоторыми языческими представлениями и обыкновениями, с представлением о богах, принимающих человеческий вид и спускающихся на землю, с мифом о страдающем, умирающем и воскресающем Боге и с мистическими обрядами, долженствовавшими сделать человека участником божественной жизни. Подобные представления и обряды были особенно распространены в Сирии, Каликии, вообще в странах, где Павел миссионерство вал в течение 14 лет. Очевидно, что Павел подпал некоторому влиянию того, что он здесь слышал и видел, и что это влияние сказалось на его учении об искуплении». Пфлейдерер однако далек от того, чтобы порицать апостола. Он считает его поведение вполне рациональным: «Что общего могло быть у язычников, среди которых он проповедовал, с еврейским Мессией? Для него у них не было ни понимания, ни интереса, и еще менее для еврейского закона и культа. Но какой-нибудь культ был необходим. Откуда-же было взят его, как не при способов к новым идеям старые распространенные формы культа? Все это было естественно».

И даже более естественно, чем думает Пфлейдерер, прибавим мы. Павел конечно не раздумывал над тем, как ему легче ловить умы язычников, но меccианические

идеи естественно входили, так сказать, в химическое соединение с родственными идеями языческого мира. В главе об орфизме мы указывали на близость орфических идей об искуплении и орфических искупи тельных обрядов к христианским. Но орфизм был лишь греческой формой той сирийской, азиатской религиозности, о которой говорит Пфлейдерер. Давно уже из наблюдения над божественнейшим явлением природы — солнцем — возник миф о Боге, который рождается, служит миру, совершая подвиги, который страдает (бледнеет, теряет силу) и умирает, чтобы вновь воскреснуть. О смерти и воскресении говорил мир растений с их годовым оборотом. Но человек складывал в мифы то со держание, которое давала жизнь. Вместо сияющего, жаркого, жадного, непобедимого Молоха, Ваала, постепенно упрочивались Аттисы и Митры, в которых солнце воспринималось именно со стороны его служения, страдания, смерти и воскресения.

Тут-то именно натуралистическая гипотеза, имевшая первоначально характер первобытной религии, лишь по стольку, поскольку солнце внушало страх и надежду и становилось объектом мольбы, тут-то она превращалась в подлинную историческую религию, делаясь глубоким таинственным прообразом жизни человеческой; и личности и народы и весь род страдают и умирают, но не слышится ли повсюду крик надежды на воскресенье, на победу? Торжество жизни над смертью — вот что глубоко волновало человека того времени в зрелище восходящего солнца, в возвращении тепла, прорастании растений после зимы или засухи. Когда природа показывала ему смерть, он рыдал, чувствуя свою смертность, когда она поднималась вновь, сияющая жизнью, — он преисполнялся радостью, упованием. Бог страдающий, умирающий, победоносно воскресающий был символом жизни.

Его культ давно уже был проявлением всех эмоций, связанных с вопросом о жизни и смерти, наслаждении и страдании, поражении и победе, — как-же этому культу было не сделаться мировым, общечеловеческим? И он становился им. Молились-ли Озирису, Аттису или Митре, Изиде, Кибеле, Деметре, Вакху, Хумесу, Гераклу — всюду молились великим символам жизни. Но конечно, объективируется, жизнь отбрасывала на природу как-бы чудовищные тени, которые принимались за богов. Считалось, что великая драма, настоящая драма, происходит не здесь, среди людей, а там, вне пространств или в звездах, или над звездами, подлинная-же жизнь считалась как раз бледным отражением божественной драмы.

Но что несла с собою еврейская демократия?

Весть об искуплении всех бедных посланником Бога, посредством страданий заслужившим прощение и торжество для них и готовым вернуться, чтобы вместе с ними вкусит плоды своей борьбы и своей победы. У пророков это был символ страданий и побед еврейского народа. У христиан это было констатированием исторического факта: тот, о ком говорили пророки (как они полагали) пришел, страдал, умер и воскрес. С радостною вестью об этом еврейская демократия обратилась к пролетариату всего мира.

И встретила готовую почву. «Мы знаем о Боге страдающем, умирающем и воскресающем. Ваш Иисус Христос не этот-ли Бог?» — «Да, наверное это он». — «Он создан прежде веков, сошел с небес, вочеловечился, исполнив свое служение, вернулся на небеса и наверное разделяет с Богом Миро-держателем власть над вселенной». — «Да, это так», сказали в душе своей и в проповеди Павлиане. Еще больше полюбили они Христа, убедившись, что он — божество. Дальше шел вопрос о сущности этого божества и отношении его к миро-держу и миро-творению, но Павел лишь подошел к этим вопросам, оставляя их решение грядущим векам и эллинской философской мысли. …

Присмотримся теперь к подлинным чертам Павлианского христианства в его развитии.

Это христианство мы можем восстановить с значительной полнотною, и ход его развития нам довольно ясен, так как тут мы имеем дело с драгоценными и подлинными документами, именно посланиями Павла. Не имея возможности повторять здесь доводы критики, ограничимся лишь перечислениями тех из посланий, которые считаются подлинными, в их хронологическом порядке и с некоторыми примечаниями.

Подлинными посланиями апостола можно считать следующие:

1) Первое послание к Фессалоникийцам и послание к Галатам, рисующие нам систему Павла в ее начальной стадии, какою она сложилась в его голове под влиянием религиозных настроений Антиохийского населения и других язычников. 2) Первое и второе к Коринфянам, на которых отразилось влияние Александрийского еврейского богословия, и именно через посредство Аполлоса, полу противника, полу-друга апостола. 3) Послания к Римлянам, представляющие собою как-бы итог всему учению Павла. 4) Послания к Фессалоникийцам, свидетельствующие о дальнейшем шаге Павла в сторону Эллинизированного, уже полу гностического христианства. 5) Послание к Филиппу, и наконец послание к Эфесся нам и Колосся нам, относящиеся к старости апостола, к Римскому периоду его жизни. Отличие слога и мысли, характерные для этих последних посланий, заставляют многих критиков признать их произведениями его школы, его учеников, выдававших их за послания самого учителя для придания им большей авторитетности. Как-бы-то ни было, но они являются дальнейшим развитием в том-же направлении, в котором шел сам Павел.

Ренан счел почему-то необходимым заканчивать свою книгу о Павле несправедливой и враждебной характеристикой его. Он старается принизить его, не только по сравнению с созданной им-же самим фигурой Христа, но даже с другими апостолами, о которых мы в сущности ничего не знаем.

На деле-же для всякого беспристрастного исследовав теля, знакомящегося с памятниками первого века, фигура Павла выпукло, ярко и интересно выступает на мутном фоне массовых движений, в хаосе которых едва выделяются другие лица. И не столько ясно выступает перед нами он из дипломатического и примиренческого сочи нения Луки, полного повествования о его подвигах и чудесах, сколько из его изумительных посланий. Это был человек пламенной души, несокрушимой воли, гневный, колючий, не щадящий ни себя ни других, натура почти патологическая в своей необузданности. Но интереснее всего в Павле именно то, что этот не обузданный характер весь отдался одному делу, одной идее. Не существует для Павла ни любви, ни ненависти вне его идейной борьбы, тут он бывает нежен и ужасен, самоотвержен и ревнив, кроток и властолюбив, но вне проповеди и мира основанных им церквей — для него нет и не может быть ничего. Это мономан, оттого-то его идейное влияние так мощно. Он прямолинеен, бьет в одну точку. Его захватило величие раскрывшейся перед ним тайны, тайны о скором конце мира, как результате исполнения времен, ибо мир уже переполнил чашу Божьего терпения своими мерзостями, закон никого не спас, а лишь ослепительным лучам осветил пучины и уродства греха. Но Бог все-же любит мир и простил его за заслуги великого ходатая за мир, которого он сам-же даровал людям, который понес на себе грехи мира: он был распят — с ним был распят грех, он воскрес, и с ними воскресли люди. И теперь достаточно только знать об этом факте, верит в него и терпеливо ждать. Ибо надо, чтобы Евангелие облетело мир, было провозглашено до краев земли, до далекой Испании, и тогда все будет готово, час настанет, пре обряжение совершится.

Языком, полным поэзии, величаво фантастичным, умиленным и восторженным, рисует Павел свои кар тины всеобщего воскресения, суда, блаженства. Он рад великой, чудной радостью, что может гордиться своей человечностью, он уже сопричастник Бога, наследник жизни вечной, искупитель страданий всей твари, он судия ангелов. Но чем выше радостная гордость Павла своей человечностью, тем глубже, страстнее, настойчивее утверждает он, что все это даровано человеку не по его заслугам. Павел глубокий пессимист, он презирает людей; плоть для него полна похотливой отврати тельной грязи. Только душу, да и то не всю, а лишь вершины ее считает он как-бы маленьким чистым огнем, еле-еле мерцающим в нашем презренном теле. Чем более ненавидит Павел человека — тем больше нуждается в исполинской вере в его преображение, в ослепительной грезе о его скором величии, чем более хочет он очистить и поднять свой идеал истинно человеческого (духовного), тем резче доказывает, что между этим идеалом и телесным человеком лежит пропасть. И лишь среднее между Богом и человеком существо, ценою страданий, унижений и смерти перебрасывает мост через эту пропасть. Будем-же любить это существо беспредельно, беззаветно. Учение Иисуса? Его Павел как будто и не знает, он не говорит о нем. Служение — вот что ему важно, тайна искупления, крестная смерть, воскресение!

И вот почему, нося в груди сверкание этой миро-оправ девающей идеи, эту радужную надежду, Павел так ожесточается, когда ему напоминают о законе обрезания. К чему это? Что хочет прибавить комок грязи — телесный человек — своими делами к даром данной благодати чудом страдальца, искупителя Христа? Вот почему он приходит в ужас и ожесточение, когда слышит, что лица, узнавшие веру евангельскую — грешат! Павел — это такой орлиный полет гордости и радости выпрямленной жизни, что нельзя не простить ему всех унизительных и темных сторон, которые неразрывно связаны были для той эпохи со сторонами светлыми. Не видя естественного пути к идеалу — Павел, сам источник кипучей силы, обессиливал человека: человек, дела его — ничто, он превращал его в раба, в вещь Миродержца, потому что хотел унизить его реального перед тем идеальным, и возвеличить сверхъестественную силу, единую достаточно мог учую для пересоздания человека. И делая человека рабом Бога, безответным изделием (смотри напр., послание к Римлянам 22),чтобы потом сделать его дорогим сыном Бога через посредство любви и воздействия самого Бога, Павел не сетовал и над тем, что он останется рабом другого человека. В отличие от демократов-эбионитов, настроенных почти революционно, — Павел оппортунист. Все должно остаться по старому. Важны полеты духа, а то можно пребывать и рабом, или оставаться господином. Лишь-бы не вносит в эти отношения чего-нибудь, позорящего душу. Прежде всего важно быть равнодушным ко всему земному. И тут-то либеральные христиане начинают ссылаться на Павла. Они рады, опираясь на него, учить, что христианство не от мира сего, что бедный должен мириться с нищетой, а богатый наслаждаться комфортом, ибо все это суета перед светом христианской истины. Но либералы забывают, что Павел ждал конца мира со дня на день, что он еще своему поколению обещал «2usammenbruch». Оппортунизм Павла не был похож на оппортунизм крохоборов, как хотелось-бы думать просвещенным пасторам, это был оппортунизм анархистов, готовящих всеобщую стачку. Павел был оппортунистом в силу величия и стремительности своей революционной идеи. Раб, не заботься о таких пустяках, как свобода на этот оставшийся клочок времени: люби, молись, мысли, очищай и украшай душу, невесту, се грядет жених во полунищи! Он несет свободу вечную и сделает тебя братом Бога и господином ангелов!

Присмотримся несколько ближе к идеям Павла, на сколько это позволяет нам место. Проследим коротко развитие его христология, познакомимся с его учением об оправдании и его моралью в связи с моралью первой христианской общины.

Христология Павла.

Павел не знал Иисуса при жизни. Но как передовой фарисей он твердо верил в пришествие Мессии, чело века, сверхъестественно одаренного и близкого Богу, который должен принести спасение Израилю и миру, избавив плоть от смерти, даровав воскресение.

Твердость христиан перед гонениями заставила его задуматься, не был-ли распятый и воскресший Иисус — Мессия? В ослепительный момент прозрения Павел подвел итог всей внутренней работе своей и принял Иисуса. Да, это и был Мессия. Для него, не знавшего Христа, — ни жизнь его, ни учение не были важны; факты не мешали рождающемуся догмату. Мессия был в мире и принес веру, достоверное обетование грядущей жизни вечной, доказательством чему служит чудо его воскресения, оно показало, что он сильнее смерти. На стоящего пришествия надо ждать с верой, про межу ток дан для возвещения его миру. Распятие и смерти это акт мистической жертвы, раз навсегда принесена искупительная жертва, примирившая человека с небом и следовательно освобождающая людей от бремени греха. Фарисейские надежды оживились, осветились, и восторг благовествованы пламенем охватил страстную душу Павла. … …

Обратившись со своей проповедью к малоазийским язычникам — он, как мы уже говорили, нашел подготовленную почву. Страдание, смерть и воскресение, как драма искупления были центральной идеей многочисленных культов, напр. Адониса. Смерть бога, горько оплакиваемая, сошествие его в преисподнюю, торжественное новое при шествие, наполняющее сердца радостью — таково было содержание религии солнца, плодородия и жизни. Не всегда этот круговорот приводился в связь с богом, иногда героем его был полубог.

Когда Павел стал проповедовать свое обновленное фарисейское учение, выдвигая притом Иисуса, как при шедшего Мессию, он встретил полное понимание и вопрос: «Не Бог-ли этот Иисус?» Но идея вочеловечившегося бога была слишком чужда еврею, Павел ограничился для Иисуса титулом Сына Божия и упоминанием его рядом с Богом, как высшего после Него существа, которому люди столь многим обязаны. Но в первых по времени посланиях ничего не говорится о пред существовании Христа, его безначальной вечности. Можно понят так, что Иисус был человек-Мессия, за жертву свою, за подвиг искупления, за победу над смертью возвеличенный богом, как впрочем заслугами его будут возвеличены все, в него уверовавшие. Он первый человек, победивший смерть, наш вождь в этой борьбе. Мы должны по его примеру распят плоть свою, жить одним духом, и просветимся тогда в Сынов Божиих и мы. Фор мула Павла в первых двух посланиях: «Ожидаем с небес Сына Божия, которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева». Постоянно повторяется: «Бог и отец наш и Господь наш Иисус Христос».

Проповедь Павла продолжалась в Македонии и Греции. Расширился-ли вместе с тем кругозор Павла? Поднялась-ли его философия на большую высоту, обогатившись идеями эллинской мудрости? — Нет. К греческой философии Павел почувствовал вражду и противопоставил с озлобленным и надменным смирением свое «юродство о Христе» — мудрости мудрых. Ему приходилось иметь дело исключительно с простонародьем, мало-осведомленным в деле философии; Павлу хватало того, что он принес с собою в Европу из Азии.

Но по пятам его пришел в тот-же Коринф, центр греческой церкви Павла, один учитель с более выработанной системой взглядов. Этот учил более в духе диспутов и умозрений философов, отголоски которых доходили, конечно, и в бедные кварталы. При первом известии о новом учителе Павел воз негодовал, дрогнула его ревнивая душа, но, познакомившись ближе с новым учением, он был поражен его стройностью, воспринял его, так как оно, так сказать, венчало работу его собственной мысли. Но конечно он не хотел явиться учеником в глазах своей паствы. Он пишет поэтому коринфянам, что он преподал им лишь начало мудрости, что он сеял, положил фундамент; Аполлос поливал, строил дальше.

В послании к Коринфянам мы встречаем уже новые ноты: «Есть много богов и господ много, но у нас Един Бог-отец, из которого все, и мы для Него, и Един Господь Иисус Христос, которым все, и мы Им». Бог и Господь отличаются как два разные понятия, у нас есть один только Бог и один только Господь, Господь — не Бог. Это в духе прежнего учения. Но за «Господом» признается уже какое-то глубокое участие в самом творении мира. Правда идея еще не ясна. Все послание глубже по мысли. Мистической философией веет от противопоставления двух Адамов, поражает своей выработанность и важностью ритуальный зародыш мессы, толкуемой не как простое воспоминанье о Христе, но как мистическое единение с ним, как чудесное продолжение принесенной им жертвы. Личность Иисуса при обретает все больше таинственности. Этот дальнейший шаг в своем развитии Павел сделал под влиянием Аполлоса, с которым в поток молодого христианства влился ручей Александрийского мудрствования. Аполлос помог Павлу сделать решительный шаг в направлении окончательного обожествления Иисуса, что претило чистому еврейскому монотеизму. Александрия с ее расщепленным монотеизмом, с ее идеей Единого и Его эманаций должна была перебросит мост между чистым монотеизмом про роков и жаждой конкретного человекоподобного Бога, присущей Западу. Быть может, сам Иисус, Бого-одержимый энтузиаст, был склонен отождествлять вершине своего служения живший в нем дух с самим Богом. Быть может это и вызвало крушение его дела в Иерусалиме. Но Александрия должна была приветствовать эту мысль. Это был возвращавшийся к ней отзвук ее мудрствований и углублений, эллинизации писания, ею предпринятой. В лице Аполлоса она ревностно поддержи вала заглохшую было идею существенной божественности сына плотника из Назарета.

Ренан остроумно реконструирует отношения Павла и Аполлоса.

«Важнейшим фактом было обращение прибывшего в Эфес вскоре после Павла Александрийского еврея Аполлониуса или Аполлоса. Это был глубокий знаток писания в греческом его переводе, умевший весьма остро умно толковать его, и обладавший возвышенным красноречием. Он напоминал Филона, жадного искателя новизны, которая со всех сторон пробивалась в иудействе. Он уже находился в тесных сношениях с учениками Иоанна Крестителя и получил от них крещение. Он слышал толки об Иисусе и был склонен признать его Христом, однако его сведения о христианстве были не полны».

Эти сведения он пополнил беседами со скромными носителями христианской пропаганды, ремесленниками Акулой и его женой Проскулило, друзьями Павла, поселившимися к тому времени в Эфесе. Проповедь Аполлоса в этом городе имела огромный успех. Еще больший успех встретил Аполлос в ученом Коринфе, где любили диалектический к сти и диспуты. «Аполлос равнялся Павлу в знании нищие, и одолжат Ренан, но он значительно пре о см. и т. то о ей литературной образованностью. Он говорит и дном греческом языке, в отличие от д, рдо. о дала давал. Провидимому, он превосходил Павла внешними ораторскими данными. В диспутах с евреями относительно того, во истину-ли Иисус был Мессия, он неизменно одерживал верх и обратил многих».

Сторонники Павла и Аполлоса начали уже делиться на две секты, и оба учителя решили повидаться, что и имело место в Эфесе. «Он нашел там Павла, говорит Ренан, и имел с ним долгие разговоры, он завязал с ним тесные сношения, не ученика и учи теля, а отношения двух друзей, чувство достойное этих двух великих дуп, смогших понят и помогать друг другу».

Влияние Аполлоса на Павла вряд — ли можно отрицать. Уже в послании к Коринфянам, как мы сказали, звучат новые нотки, которые потом растут и становятся преобладающими в последних посланиях. Но в чем заключалось учение Аполлоса, в чем была его оригинальность? Прежде всего в смелом признании божественной, сверхъестественной, таинственной природы Иисуса Христа. Вся первая глава его послания (т. е. прежде приписывавшегося Павлу послания к Евреям) посвящена дока издательствам этого положения.

«Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, В последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил. Сей, будучи сияние славы и образ постас и Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия по высоте. Будучи столько превосходное Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя» (Евр. гл. П, 1, 2, 3, 4).

Это Александрийское учение об Упостаси, сиянии славы, как особом лице — совершенно чуждо не только официально церковному учению евреев, но и пророкам агады. Но агада развивалась, шла вперед и о язычивалась. Аполлос однако не хотел рвать с традицией и в послании старается найти опоры для своего учения в псалмах и творениях пророков. Ссылки эти показывают большую начитанность, но все основаны на недоразумениях. Мы не можем входить в рассмотрение этого вопроса. Для нас важнее другой вопрос: что заставило Аполлоса искать божество рядом с Единым Богом? Почему это божество ему так сильно хотелось отождествить с Иисусом? Ответ прольет свет на новых союзников, при обретенных Павлом. Аполлос является на наш взгляд возвышенным образцом еврейской интеллигенции того времени. Возбужденная мысль, широкое образование делали их как будто руководителями своего народа по пути прогресса духовного и культурного. Для этого необходимо было сломать перегородки узкого еврейства, ортодоксальной замкнутости иудеев. Сломить их — значило ослабить огромную власть Иерусалима, храма, священников и книжников, этой могучей иерархии, державшей в своих когтях даровитую нацию; это значило вернуть еврейство земле, куль туре, окончательно поставить во главе еврейства его интеллигентный класс, не священнический, неофициальный. Течение в эту сторону было чрезвычайно сильно. Классовое самосознание так сказать буржуазной, светской интеллигенции толкало ее на борьбу с Иерусалимом, и она протянула руку бунту против теократии, поднятому просто народцем. Она взяла из рук простонародья Мессию, и его распятье, и окружила его ореолом всей своей учености. Да — не первосвященник, не храм, а великий пророк Иисус! Он выше первосвященника и левитов, он «первосвященник по чину Мельхиседека», самим

Богом поставленный навеки, мы больше не нуждаемся в левитах! Он выше храма, он сам сияние славы Бога, он раз навсегда принес искупительную жертву: нам не нужно больше ритуала. И чтобы усилить своего светского первосвященника, священниками которого отныне будут люди свободные духом, его подымают высоко над Моисеем, сливают идею Мессии и идею Логоса, чтобы обожествить источник новой, свободной от официальных законников веры, не шокируя укоренившееся единобожие. Единый Бог — источник и старого и нового завета, но там он говорил через пророков, здесь через существо наиближайшее, через сына, постясь свою, Логос.

Пламенный фарисей, весь проникнутый идеей возвестить во все концы истину всеобщего спасения и идеолог интеллигенции еврейской диаспоры, просвещенный агадист — со шлись как нельзя лучше.

Павел признал в Мессии, в Иисусе сверхъестественное существо. И идеи эти с тех пор укреплялись в нем. С большою силой возвещается коренная космическая перемена, произведенная Христом во П послании к Коринфянам. Здесь прямо говорится, что особенности и личные черты Иисуса, как такового, совершенно не важны, важна мистическая сторона его существа: «Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего.

Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если-же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем. Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (П Коринф. Гл. 5. 15, 16, 17). В послании к Римлянам, этом большом компендиуме всего павлианства средней полосы, говорится о жизни вечной в Господе Христе Иисусе, о воскрешении Христа Богом, а остальных людей Христом, в чудном финале 8 главы (К Р.) Сын Божий возвеличивается превыше ангелов, но все-же Павел и здесь не доходит до того открытого провозглашения пред существования, предвечного рождения Слова, которое проповедовал Аполлос. Павел знает это учение, согласен с ним, внутренне принял его, но словно не решается официально провозгласит его. Решительное провозглашение Павлом этого догмата произошло лишь в Римский период его деятельности, лишь старцем в своих окружных посланиях (т. наз. к Ефесянам и Колосянам) Павел утверждает исконную божественность Христа. Подлинность послания многими подозревается, но если даже она написана была ближайшими учениками Павла, то дух его живет в них, и можно утверждать, что ученики в таком случае высказали от крыто и письменно то, что устно в кругу избранных преподавал учитель. Послание к Филлипийцам менее спорно, но и там мы встречаем довольно определенное указание на изначальное равенство Христа Богу: «Он будучи образом Божиим не почитал хищением быть равным Богу» (2, 6).

Конечно, начало послания к Ефесянам идет дальше и справедливо почитается начаткам гностицизма. «Так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны перед ним в любви.

Предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей.

В похвалу славы благодати Своей, которою Он о благодарствовал нас в Возлюбленном,

В Котором мы имеем искупление Крови Его, прощение грехов, по богатству благодати Его,

Каковую Он в преизбытке даровал нам по всякой премудрости и разумении,

Открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем,

В устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом»

(Ефес. гл. 1, 4–10).

Подобные воззрения вели невольно все дальше и дальше, и таинственный и без того факт искупления становился еще более таинственным. Пользуясь (с обычной для того времени не критичностью) 67 псалмом, Павел или ученик его прямо открывает тайну предвечного существования.

«Посему и сказано: вослед на высоту пленил плен и дал дары человекам» (Псалом 67, 19). А «вослед» что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? «Нисшедший Он-же есть и вошедший превыше всех небес, дабы исполнить все» (Ефес. гл. 4, 8, 9, 10). Так росла христология Павла: от представления об Иисусе-человеке, заслугами своими искупившего нас, до представления об эманации Бога, излучении его, совершившем в предопределенный срок великий моральный и космический переворот. Пропасти тут нет. Есть лишь неуклонное возвеличение роли божественного начала и не уклонное стремление принизить естество человеческое, отвергнуть всякую его роль, всякую его заслугу.

Было-ли это прогрессом? Возвеличение Иисуса создавало огромную притягательную силу для новой религии, это был Бог, подкупающий своею благостью и человечностью, но конечно, тем более достойный поклонения, чем более великим богом его признавали. Но за то мистическое и небесное лицо Христа могло заслонить отныне его демократическое, земное лицо. Это делало его приемлемым для высших классов, но могло отнять его у низших. Борьба между земными и небесными образами

Христа составляет содержание борьбы гностиков и милленаристов.

Спасение одной верой.

Павел сошелся с Аполлосом также и в совершенно отрицательном отношении к старому закону, в провозглашении конца его, наступления «свободы». Поводы к этому у обоих были различные. Для Аполлоса важно было нанести удар иерусалимской теократии; Павел, во первых, не мог в силу своего идеализма, соединенного с презрением к плоти, признать старания ее очиститься плотскими делами сколько-нибудь ценными; во-вторых, требования верных «закону» христиан стояли поперек дороги его энтузиастическому стремлению возвестит свою истину по лицу всей земли; у него интенсивность восторга и веры действительно переходила в необъятную экспансивность. Останавливаться на борьбе Павла с учениками Христа мы не будем. Факт этот теперь всеми признан и точно восстановлен. Сам Павел довольно подробно и откровенно описал эту борьбу в послании к Галлатам. Борьба была ожесточенной, вовсе не в том духе, какою ее изображает примиренец Лука 1). Несколько раз Па вел вырывал у иерусалимских эбионитов признание своего апостольского достоинства в обмен за контрибуцию с основанных им церквей в пользу церкви-матери. Но потом вновь поднимались интриги. Евреи ненавидели Павла, врага обрезания, а иерусалимские христиане почти не отличались от них в этом отношении. Эта вражда в конце концов и предала Павла в руки римских властей, как опасного новатора и смутьяна. Эмиссары Иакова пытались разрушить и дело Павла, являясь в основанные им церкви и авторитетным именем истинных учеников и апостолов предавая его анафеме и опровергая его учение. Их победа означала-бы гибель христианства, его сужение до степени секты иудейства.

Но победа эта была невозможна. Не только евреи диаспоры были слишком предрасположены к эмансипации от и еру соломкой знати, но главное самый языческий пролетариат был слишком подготовлен к восприятию освобожденного от чуждых обрядов мессианизма.

Конечно, эбиониты были демократами. Они были даже более радикальными представителями люмпен-пролетариата, более последовательными коммунистами, чем Павел, более революционерами. Но они не умели понят, что эти идеи получат настоящий размах лишь с раз рушением старых националистических рамок. Павел, в силу самого мистического подъема своего — оппортунист в социальном отношении, во многом он выразитель моральных идеалов более зажиточных слоев ремесленников и торговцев Македонии, но он был могуч именно своим интернационализмом.

Самая идея оправдания единой верой, одной своей стороной, крайне революционна. Она разрушает одним ударом привилегию знатных и богатых, которым легче и дccтупнее «благие дела», т. е. жертвы, благотворительность, услуги церкви и т. п.; разбивает и кору слепой, застарелой, сухой обрядности. Она возглашает свободу и духовность. Такую роль идея эта играла и позднее, напр. в руках Лютера и реформаторов. Но она имела и свою глубоко отрицательную сторону, ярко сказавшуюся впоследствии в учении Августина: она делала человека абсолютно пассивным перед лицом Бога; грядущее сыновство покупалось ценою величайшего рабства в на стоящем. Трудно представить себе более глубокое выражение безответно-рабьего духа, чем то, которое мы встречаем у Павла в его послании к Римлянам, у того самого Павла, который провозгласил свободу от закона. «Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего… Кого хочет — милует; а кого хочет — ожесточает. Ты скажешь мне: за что еще обвиняет? Ибо кто противостанет воле Его? — А ты кто человек, что споришь с Богом? Изделие скажет-ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен-ли горшечник над глиною, чтобы из той-же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого». ”

Это место является базисом августианства, находящего себе поклонников и по сию пору, даже среди русских идеалистически-кадетских профессоров. Мораль Павла и первых христиан.

Мораль Павла имела своей основой двойной дуализм: тела и души, дохристианского и после евангельского чело века. Все плотское! — дурно, все духовное — благо. Но сама пса себе плоть сильнее духа, закон Бога дан для обуздания плоти и в помощь духу, но и дух не в состоянии выполнить все требования закона, плоть все-таки оказывается сильнее, и таким образом закон оказывается источником греха, преступления, больной совести. Но Христос принес с собою освобождение от плоти. Новая плоть будет чисто духовной, «сеется тело душевное, восстаёт тело духовное». Достигнута будет полная гармония, закон перестанет существовать, воцарится свобода и любовь.

Все это глубочайшие концепции: муки совести, сознание греховности человека так страшно сильны в Павле, являющемся в этом отношении выразителем большей половины человечества, что самая острота этой боли заставляет искать исхода, схватиться за исход, так жаждет человек свободы, чистоты.

Христос добровольно распял плоть, хотя был без грешен. Нам остается также распять свою плоть, т. е. подавить ее в себе. И это уже можно теперь. Можно потому, что дух наш поддерживается в борьбе Св. Духом, оставленным Христом, а именно уверенностью нашей в скором обновлении мира.

Тогда по гласу трубы архангельской все изменится, изменимся и мы сами во мгновение ока и наступит чудная гармоничная, вся насквозь светлая и радостная жизнь. Пока надо жить ожиданием. Закон уже потерял свою силу. Мы уже свободны. Греха уже нет. Значит-ли это, что мы имеем право творить злое? Некоторые крайние секты павликиан делали такой вывод из полученной свободы. Павел яростно восстаёт против него: мы не можем жит по плоти, мы должны уже теперь жить во Христе, высокой, чистой жизнью, она одна — доказательство нашей свободы: ведь мы свободны от закона только потому, что распяли свою плоть! Мы уже чистые духи, лишь временно сохраняющие свою побежденную Христом оболочку.

Но как-же должна складываться эта временная жизнь? Наивысшей оригинальности христианская новая манера жит достигла в среде совершенно неимущего и не работающего, нищего пролетариата, который выработал, как мы уже видели, своеобразный коммунизм. Отказ от земного величия, ненависть к прелестям богатства и господства тут сами собою понятны, но здесь-же развивалось и отрицательное отношение ко всякому труду, как земному попечению, здесь развивался с одной стороны аскетизм, доходивший до самоистязания, с другой стороны разнузданное сладострастие, оргазм, прикрывающийся религиозным экстазом и соображениями о свободе, дарованной искуплением. Павел боролся против всех крайностей христианства беднейших и проповедовал трудолюбие, строгость нравов, честность, умеренность во всем, размеренную, мещански-добродетельную жизнь. Разумеется как переходное состояние. Сам Павел очень гордился, что он ремесленник и живет исключительно трудом рук своих. Любимыми его церквами были Македонские, навербованные почти исключительно из того слоя, который нынче принято называть мелкой буржуазией. Этими фактами объясняется бросающаяся в глаза близость Павла к христианству реформации, этому по преимуществу мещанскому христианству. …

Ренан, характеризуя Македонские церкви Павла, во восторженно выдвигает их мирные добродетели, находящиеся в полном соответствии с их мещанским характерам. Если здесь идет речь о взаимопомощи, то до коммунизма дело во всяком случае не доходило, незаметно было ни присущей другим церквам экзальтации, ни обостренной ненависти к властям и богатым. Пре обладает какая-то идиллия доброго соседства и тихого ожидания.

Что касается вообще морального уровня первобытной церкви, то в этом отношении обычное представление о святости первых христиан приходится считать одно сторонним и преувеличенным. Сам Ренан, склонный возвеличивать кроткие и любвеобильные нравы церквей первого века, отмечает, уступая доказательности подлинных документов, т. е. обличений Павла, много сомни тельного в этих нравах. Так он говорит: «Дурные привычки начинали проникать в стены церквей и портить их нравы. Абсолютные законы еврейские относительно брачных отношений нарушились. Павел страстно негодует по поводу того факта, что кто-то открыто жил со своей тещей. Многие были полны тщеславия, суетной любви к диспутам и распрям. Даже Дух Св., глоссолалия (дар говорить на непонятных языках), пророчество, чудотворение — дегенерировали в отталкивающие сцены. Шла взаимная пикировка и зависть, вдохновленные лица разных категорий постоянно прерывали друг друга. Отсюда на собраниях возникал странный беспорядок. Женщины становились смелыми и требовали равенства с мужчинами. Они усиленно молились, пророчествовали, сбросив покрывало, распустив длинные волосы, делая все собрание свидетелем своих экстазов, своих томных восторгов и благочестивых самозабвений».

Ренан приписывает подобные нравы одной Коринфской церкви, но скоро они несомненно распространились ⁄¡ ¡ повсюду. Пфлейдерер говорит об этом:

«Вдохновенные проповеди о грехе, аде, благодати и блаженстве производили на слушателей чрезвычайно сильное впечатление, обращения происходили среди судорог и жестов, рыданий и хохота, ликований и стонов». Кар тина истерического припадка полная. Истерика царила среди христиан. Истеро-эпилептическим состоянием организмов объясняется многое чрезмерное, дикое, что сплошь и рядом имело место. Но рядом, конечно, жило и красивое умиление, красивое чувство братства. Все вместе действовало с силой психической заразы, увлекая и людей высшего класса, особенно женщин, возможностью переживать моменты острого напряжения нервов. Болезненное наслаждение маниакальным возбуждением, гипнотическим опьянением в массе себе подобных, экстазы молитвы, доходившие до галлюцинаций, само унижения, доходившие до публичного покаяния и публичного самоистязания, любовь братская, переходившая в скрытый и тем более жгучий эротизм, — таковы были реальные блага, которые церковь дарила в обмен на богатые пожертвования аристократическим снобам. Нищим-же она давала пищу, человеческое отношение, гордость быть избранными в силу самого убожества своего. Эти черты играли, конечно, большую роль, чем то тихое и умиленно миролюбивое настроение, которое обыкновенно выдвигают на первый план. Конечно, и подобные типы встречались.

Нам незачем специально останавливаться еще раз на социальном оппортунизме Павла, на его натриевою ценности, на освящении им института рабства и проповеди повиновения властям предержащим. Выше мы объяснили психологический источник этого настроения, анти революционного в силу самой радикальности своей мистической революционности. Социальным источником было быть может то, что Павел в большей мере являлся идеологом верхнего, трудолюбивого, малоимущего, мирного слоя демократии, а не низшего праздного, неимущего и страстно мечтательного. Христианство мещанское и христианство пролетарское поведут долгую борьбу. Но рядом с ними появятся еще христианство аристократическое (скоро увядшее, правда, но пытающееся воскреснуть) и христианство церковное по преимуществу, идеология нового класса, созданного самим христианством — духовенства.

ГЛАВА III.

Греко-Римская почва. Милленаристы, Гностики,

Ортодоксы.

Милленаризм.

Основой христианства, как в Иерусалиме, так и повсюду, были общества и братства, возникшие в самых низших слоях населения. Гюйо и Логруса дают следующую картину этого своеобразного культурного движения:

«Христианство в Риме как и в Палестине было движением пролетарским. Счастливые и могучие никогда не производили революций. Римлянам было чуждо чувство c сострадания. Евреи-же устраивали уже благотворительные общества, позаимствованные ими у Египтян, храмы которых были соединены с кассами вспомоществования бедным. Греческие эрики и (кассы взаимопомощи) продолжали существовать, и члены их, не исключая женщин, собирались от времени до времени праздновать свои праздники. Римские патриции боролись против распространения этих обществ в Риме: для учреждения их требовалось особое разрешение, число их членов было ограничено, им запрещалось сливать в одно свои кассы, словом с ними боролись, как борется теперь буржуазия с рабочими организациями. Под этим гнетом они преобразовались, превратились в похоронные общества. Они теснее сомкнулись, так как в Риме, этом колоссальном скопище людей разных рас и наций, национальное чувство исчезло. Природные римляне исчезали среди Греков, Сирийцев, Египтян, разных азиатов, вольноотпущенных или раб cв. Все эти разрозненные элементы чувствовали потребность создать себе искусственное отечество, которое помогало-бы им и дополняло-бы их жалкую индивидуальности. Такова была почва, на которой быстро проросло семя христианства. Всей этой массе бедноты, белых рабов, живших во тьме и нищете, христианство принесло яркий луч надежды, радость, будущность. Народ сентиментален, чувство братства, самое сладостное для обездоленных, покинутых, отчаянных — пробуждалось с христианством. Христианские мученики имели в себе больше веры, чем здравого смысла, но героизм их показывает высоту энтузиазма, возбужденного идеей коммунизма. Если на земле коммунистический идеал лишь в слабой мере удовлетворял их потребностям, то они утешались надеждой на полное его осуществление в том мире. Они располагали двумя утопиями: небесной и земной. Бедняги жили словно во сне, который стал их новой родиной».

Таким образом в христианстве первых веков в общем должны были естественно преобладать коммунистические и хилиастические ноты. Как идеология бедноты, христианство сводилось к этим двум целям: братский дележ достояния, коммунизм потребления в ожидании полноты счастья после пре вращения мира по слову Искупителя. Остальное: спасение от греха, дуализм плоти и духа, тайна отношений мира и Бога очень мало интересовало бедноту. Эти черты учения Павла, Аполлоса и других философов и фарисеев, обращенных в христианство, должны были найти другую более образованную публику, которая и развила их

в гностицизме в учение, враждебное христианству бедняков, христианству земных надежд, полу революционному христианству.

Христиане-коммунисты не заботились об экономических устоях своих общин, они жили кое-как на пожертвования, которые начали быстро расти. Это было нечто вроде монастырей, общины чужеядные, в которых труд отнюдь не процветал. Очевидно, что как-бы ни велики были пожертвования, с расширением общин до организации целых народов, коммунизм становился невозможным и общины должны были распасться, выделив рядом с трудящимся индивидуально обывателем небольшое число избранников, претендующих на особую святость и сохраняющих порядок жизни коммунистический. Предполагалось, конечно, что эти святые коммунисты будут жить как нищие, на деле эти святые избранники (монахи) стали потом кататься как сыр в масле. Второй причиной крайней неустойчивости первобытно христианского коммунизма было, как отмечает Каутский, сохранение рядом с общинной жизнью, с вечерями любви, — индивидуальной семьи, индивидуального заработка и хозяйства. Конечно, полные и совершенные пролетарии, которым индивидуальное хозяйство было недоступно и тихие радости семьи в своем жилище — чужды, боролись за радикальное проведение коммунистического идеала, отрицая не только собственность, но и семью, отвергая брак, а вместе с ним и труд, хотя-бы даже для куска хлеба.

В Евангелиях и посланиях Павла заметны и борьба и колебание по этому вопросу: борьба христианства чисто пролетарского и мелкобуржуазного. Если общество должно было жить, притом заметьте: общество, не прошедшее еще отнюдь стадии капиталистической концентрации производства, то, конечно, мелко буржуазный индивидуалистический принцип, принцип христианского трудолюбия и семейственности должен был в общем восторжествовать, пролетарско-коммунистическое христианство стать до стоянием небольших нахов и коммунистических сектантов). …

Но все эти вепревых христиан сравнительно мало, так как они постоянно находились под очарованием ожидания великой катастрофы, долженствовавшей приди помимо их усилий из иного мира. Гартман в своей книге: «Сhristenthum des Neuen Теstamentes» прекрасно рисует это настроение: «Христианин того времени являлся путешественником, который купил билет, сдал багаж и только ждет сигнала, чтобы войти в поезд для эмигрантов, который должен отвезти его на новую родину; желание взяться за какое-нибудь дело еще в течение этого короткого времени может иметь лишь один неприятный исход: — он про пустит поезд, отход которого может последовать с минуты на минуту. Кто рассматривает землю только как помещение на вокзале, где пассажиры ожидают отхода поезда, кто ищет родину человека исключительно в потустороннем мире, учение того может быть только разрушительным для тех установлений, которые покоятся на противоположном принципе: человек должен стремиться к тому, чтобы уютно и семейно устроиться здесь на земле».

Это настроение преобладало в первом веке. С ним преобладало и радикально революционное отношение к богатым и знатным. Евангелия LB4yiR÷Ωïyhсиноптическия (первые три) возникли в это время. В них заметны наслоения: рядом с текстом первоначального националистического, уз ко иудейского характера имеются тексты и речения Иисуса в интернациональном духе Павла, рядом с реализмом пробивается мистицизм, рядом с ненависти — кроткое всепрощение. Но в общем Евангелия эти выдержаны более или менее в духе демократического, хилиастического и коммунистического христианства. Особенно Евангелие Луки. Лука восторженно описывает в Деяниях — идеальный по его мнению коммунизм Иерусалимских бедных:

«Все-же верующие были вместе и имели все общее». «И никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее». И поэтому: «не было между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену про данного и полагали к ногам апостолов; и Каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Д. Ап. 2, 44; 4, 32 — 35). Соответственно этому идеалу рисуется в этом Евангелии и Христос.

«Дух Господень на Мне, ибо он помазал Меня благовествовать нищим». «Прейдите ко мне все утруждающиеся и обремененные». «Блаженны нищие», «блаженны алчущие», «горе вам, богатые!… горе вам пресыщенные ныне!» (Лука 6, 20-21, 24-25). «Не собирайте себе сокровищ на земле», потому что «не можете служит Богу и Маммоне». «Легче верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царство небесное». Иисус требует от богатых отречения от всякой собственности и взывает к своим последователям: «продай все, что ты имеешь, и отдай нищим… а тогда приходи и следуй за мною». Или: «всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть моим учеником». (Лука 14, 33).

Конечно, говоря о революционности милленаристов, надо всегда иметь в виду, что желанную им революцию должны были произвести не они, а силы небесные, они-же должны были «претерпеть до конца». Несмотря, однако, на эту пассивность христиан, никто не сомневался насчет их чувств: они ненавидели устои античной жизни, ненавидели светскую культуру, на которую начинал уже со всех сторон напирать темный, но свежий силами мир варваров. Все те, кто боялся за Рим, его мощь, остатки его правда уже декадентской культуры, не могли не ненавидеть в свою очередь эти общины черни, радовавшиеся каждой великой неудаче Рима, как каре гордых и смешивавшие в своем представлении грядущий день падения Рима с днем Суда, готовые в варварах признать, согласно старой еврейской традиции, бичей божиих, орудие правосудия.

Гюйо говорит: «толпа была склонна считать христиан союзниками варваров. Толпа нуждается в козле отпущения, как в богах и героях. После криков «рanem et circenses» 1) привычным криком при каждом бедственном известии стало: christianos ad leоnem?). Во всем виноваты христиане!

Крупнейший из христианских публицистов этой эпохи — Тертулиан — превосходил Руссо радикальностью своего революционного отрицания всех ценностей куль туры. Он решительно выступил против государства, отечества и вел антимилитаристскую пропаганду. Столпы общества всех времен, как известно особенно нервно относились к подобной агитации. Тертулиан был сильным разрушителем и мятежником, хотя как будто не выходил из рамок все той-же пассивности. За миллениристом, рьяно противопоставлявшим новый спи ритуалистический, демократический, анти-культурный строй старому господскому, уже шатающемуся, явился милленарист, постаравшийся впервые привести в систему философию истории христианства, проследит пути Божии в развитии человечества. Эта задача, которая позднее занимала и теперь еще занимает стольких мистиков и метафизиков, которая в обновленном и критическом духе поставлена и научным социализмом, была впервые выполнена епископом лионским — Иринеем.

По Иринею уже вначале творения Логос, т. е. миро создатель и миро-держец — разум вложил в человека предчувствие божественной жизни, божественные задатки.

Но Адам не удался Богу, он вышел несовершенным и естественно подпал греху. Он и его племя однако могут подняться, могут быть любовью помилованы Богом, и путь к совершенству лежит прежде всего через глубокое сознание несовершенства своего. История человечества есть по Иринею (и тут он предвосхищает мысль Лессинга) процесс воспитания, — но центром его является воплощение самого Логоса: он воплотился для преодоления греха и смерти, двух страшных врагов человека: «Сын Божий, Логос — стал человеком», говорит Ириней: «чтобы все люди, приняв в себя Логос, сами были усыновлены Богом. Вечное Слово родилось человеком и принесло ручательство людям, унаследовавшим рождением смерть, что они станут наследниками жизни. Богочеловек страдал и страданием победил врага, ради рода человеческого, разрушил погибая смерть и невежество, даровал жизнь и истину, вечные, непреходящие».

Стремление к гармонии, к счастью, эти вечные чувства организма, громко говорили в душе Иринея, и сладка была ему уверенности, что высшая сила помогает человечеству заслужит блаженство, что сила эта дарует благо, когда оно будет заслужено. Ириней мистик, поскольку он надеется на эту силу, постольку он даже охотно заимствует у гностиков отождествления Логоса — миро-строителя с провидением, а также с искупителем, т. е. Христом. Но в идеалах своих, в строе своих чувствований, этот великий милленарист является глубоко реалистом. Это возмущает не только мистиков, но и христиан-либералов. Конечно, идеал Иринея не может удовлетворить нас, людей пролетарского чувствования, ибо в блаженстве Иринея слишком много квиетизма, слишком мало места творчеству, росту, но вместо того, чтобы издеваться над «грубыми и наивными» образами Иринея, признаем в нем предшественника постольку, поскольку он предоставлял «воробьям и ангелам» эфирные небеса и хотел только счастья подлинной плоти. «Наступит время, говорил он, когда виноградные лозы возрастут каждая с десятью тысячами побегов, на каждом побеге будет 10.000 больших ветвей, на каждой большой ветви 10.000 малых, на каждой из последних созреет 10.000 гроздей в 10.000 ягод каждая кист, а каждая ягода даст соку — 20 мер вина. Подойдет человек, возьмет кисть, а другая скажет: меня возьми, я прекрасна, благослови во мне великого Творца. Равно и каждое хлебное зерно даст 10.000 колосьев, каждый колос 10.000 зерен и из каждого зерна выйдет 10 фунтов муки чистой и мелкой. И другие плоды и злаки весьма будут плодородны. Животные, питаясь этими плодами станут кротки между собою, миролюбивы, к человеку весьма почтительны и благоговейно покорны. Всему этому учит Паисий, ученик Иоанна, друг апостолов, человек доброго старого времени».

И в другом месте милый епископ прибавляет: «юные девушки будут наслаждаться в обществе юно шей». Тут должно быть пал его добрый взгляд на его желтую руку с дрожащей в ней тростью, вспомнилась старость и словно сердце другого веселого старца, Анакреона, забилось во впалой груди епископа мечтателя, и он прибавил: «у старцев будут те-же права, скорбь их в радость обратится». Лактанций ручается, что по пришествии Христовом много народится детей для счастья и жизни. Очень плодородны будут браки святых Божьих.

Все милленаристы, в том числе Тертуллиан и Ириней, ненавидели гностиков и боролись с ними, хотя основа гностицизма подкупала и их: Евангелие Иоанна, выражение молодого гностицизма, нашло доступ и в круги милленаристов, но развиваясь дальше, гностицизм резко разошелся с демократическим христианством. От последнего все-же веяло плотью, жизнью, надеждой, живым чаянием неиспорченного организма. Гностицизм-же,

основанный на метафизическом религиозном принципе, не примирял плоти и духа, а увеличивал пропасть между ними, это религия глубоко декадентская, но большие со кровища мысли и чувства сверкают в странном сумраке философского бреда христианствующих эллинов, сограждан Платона.

Гностики.

Итальянский историк гностицизма — Буонаюти, хотя вряд — ли особенно вдумывался в экономический материализм и теорию классовой борьбы, проявляет тем не менее большую проницательность в некоторых своих замечаниях о социальной сущности гностицизма. Он говорит между прочим:

«Мы убеждены, что развитие античного христианства (и конечно не только античного, прибавили-бы мы от себя — А. Л.) будет дурно пониматься до тех пор, пока фундаментальным критерием исследования не будет признано, что оно вовсе не развивалось словно по единому плану, но было социальной силой, изменчивой и приспособляющейся к разным средам. Евангелие изменялось, преломляясь в различных встреченных им средах. Ортодоксальное-же христианство было гармоничным слиянием всех этих христианств».

Что касается гармоничности ортодоксального (т. е. католического) христианства, то тут мы остаемся при особом мнении, которое изложим в своем месте; остальное-же в приведенной цитате глубоко верно. И проницательность автора заходит еще дальше. Так в другом месте он замечает: «как христианство хилиастическое, так и гностицизм суть феномены коллективной психологии, — кон траст их есть контраст политических 1) идеалов, пере одетый религиозным контрастом. Постоянным законом общества является своеобразная и бессознательная стыдливость, с какой борющиеся классы прикрывают обыкновенно столкновения своих реальных интересов, они ни когда не высказывают прямо своих импульсов, да в большинстве случаев и не понимают их сами». Христианство дробилось, проходя разные среды. Буонаюти, провидимому, как это ни странно со стороны далеко не порвавшего с католической церковью богослова, весьма близок к правильному пониманию этого дробления. «Ко времени появления Евангелия, говорит он, нетерпеливая жажда морального и экономического прогресса волновала все побережье Средиземного моря. Завоевание Во стока изменило всю политическую ситуацию; общество начинало организоваться на новых началах, так как рядом с рабским хозяйством рос вольный ремесленный труд. Мессианическое обетование полилось из Палестины, наследницы древнего ожидания Израилем своего триумфа; оно быстро прорвало границы еврейства и прибоем забило у порога Римской империи. Оно было вестью мира и братства, чувство равенства в небесном отце, сном о грядущем блаженном царствии, об отпущении грехов и конце страданий».

Мы уже отмечали, как при этом христианство раз двоилось. Бездомный пролетариат готов был принять учение эбионитов: коммунизм являлся его базисом. Конечно, и тут заслуги Павла велики: надо было сделать пророка галилейского страдающим богом человечества, — и это произошло путем слияния личности Иисуса с солнечным божеством малоазиатских религий. Но Павел шел дальше: моральное и социальное учение Христа (эбионитов), частью вовсе им не упоминалось, частью отверните) частью вовсе им не упоминалось, частью отвер и его пкола не только возвеличили Иисуса до степени Сына Божия, единосущного Единому Богу, но они перенесли центр тяжести с социальной и моральной мысли на мистическую. В этом они были выразителями не только западных традиций вообще, но и более определенно

ремесленных, не пролетарских. Социальный оппортунизм Павла, проповедь трудолюбия, совершенное замалчивание коммунизма и прославление всем классам одинаково доступной веры не только над делами закона, но и над подвигом отречения от личного имущества, провозглашенным эбионитами, — достаточно говорит за это. Но Павел был все-же демократ и идеолог демократии, поэтому воскресение плоти и преображение земли, как катастрофы, христианские хилиастические ожидания занимали у него все еще центральное место. До серьезного разрыва между милленаристами запада и павлианством дойти не могло.

Однако уклон был создан. Христианство встретило еще новую среду: зажиточных людей, измучившихся в праздности, придавленных политически деспотизмом империи, живущих разложившейся моральной жизнью, среду бар с их барским без очарованием, декадентов с разбитыми нервами, страдавших страхом жизни, страхом плоти и искавших спасения в чистой духовности. Эта среда была проникнута в различной степени неоплатонизмом или другими формами мистики. В христианстве, в мощном потоке простонародной веры, любви и надежды они нашли Силоамскую купель для расслабленных своих организмов и при этом, конечно, заразили ее чистую и горячую воду гноем своего болезненного дуализма. «С одной стороны, говорит Буонаюти, в христианстве видели завершение и универсализацию представления о Мессии, как царе праведном, долженствующем вознаградит праведных (и именно нищих — А. Л.) блаженством, с другой стороны, стремились устранить всякий след иудаизма (т. е. демократического обетования — А. Л.) и интерпретировать его, как доктрину, совершенно исключающую социальный и политический элементы».

Замечательный итальянский богослов, которого я цитирую, заметил и другую сторону дела. Гностицизм не только был необыкновенно интересным прело Млением христианства в аристократической среде, но и реакцией античного общества против натиска демократии. В самом деле христианство, особенно в его Примитивной, чисто пролетарской форме, должно было либо повести к революции, либо погрузить значительное количество рабочей силы общества в совершенную праздность, в апатию по отношению к реальной жизни, в пассивно-экстатическое ожидание невозможного «второго пришествия». Античное общество защищалось судебно-полицейским насилием. А затем бессознательно прибегло к извращению учения противников: перебежчики господствующих классов благосклонно возвышали и критически углубляли христианство, лишая его прежде всего даже той тени революционности и организующей силы, которая была ему еще присуща. Такова социальная роль гностицизма. Доведенный до крайности дуализм тела и духа, пренебрежение к земле и плоти, теория неравенства людей, парадоксальная теория спасения не только аскетизмом, но и развратом (как способом изнурения плоти), религиозный индивидуализм, доходящий до отрицания заповеди любви, сложная и для простого ума абсолютно непонятная, капризно-фантастическая космология, слитая с теологией — все это ярко свидетельствует об аристократическом и религиозно-реакционном характере гностицизма. Но мы должны тем не менее с довольно большою подробностью остановиться на нем. Ибо нигде быть может мы не встретим такого изумительного, искрометного богатства религиозных концепций, нигде столько широко раскрытых окон, сквозь которые видно самое дно чающего спасения сердца человеческого, самые корни его веры, сплетенные крепко с корнями его классового самосознания… Было-бы слишком жалко ограничиться одной выше данной критикой и общей характеристикой этого изумительного махрового цветка человеческого духа, ограничиться холодным определением того, чему хотелось-бы посвятить десятки, сотни страниц…

Присмотримся-же ближе к гностицизму, хотя и с риском дать ему недопустимое экономией этой небольшой книжки место.

Учение о Логосе.

Понятие «гнозис» было широко распространено среди образованных людей античного мира. Это было больше чем метафизика, это было магическое познание, сверхъестественное проникновение в вопрос о взаимоотношении Бога и мира, решающее теоретически вопрос о зле в мире, и с тем вместе иступляющее. Кто познал, тот и спасен. Познавший зло в его корне, благо в его пресветлой святости и чистоте, уже искуплен. Это была с одной стороны доктрина головастиков, людей мозгового напряжения, для которых все жизненные вопросы вставали в качестве интеллектуальных проблем; с другой стороны, доктрина людей, чуждых реальности, ненавидящих ее, ибо она ничем больше не пленяла их. ее радости давно приелись им, они были недоступны, разрушительно вредны для этих дегенерантов; полем свободной деятельности, проклятая всеобщим рабством, на хищении воздвигнутая империя — быть не могла. Головы работали изумительно, гении вырастали и перерастали друг друга, и все они боролись с призраками, строили из воздуха, фантазировали сумасбродно, причудливо, тонко и смело в абсолютной, холодной пустоте, отбрасывая туда огромные тени тоски, шевелившей в сердце своими иссасывающими щупальцами.

Мир они отвергли и потому жаждали Бога, т. е. другого мира, абсолютно отличного от данного. Понятие о Боге одновременно упрощалось и очищалось действием сильной и пустопорожней мысли великих гностиков язычества. Их миро-ненависть влекла их к очищению Бога от всего реального и привела их, как и брахманов, к

Богу — небытию, Богу, о котором ничего нельзя мыслит, ибо всякая мысль о нем есть недостойное его ограничение и очеловечение, обмирщение. Этот холодный бог быстро перерос демиурга, единого строителя мира, жизни творящую его душу, понятие Нус, т. е. верховного разума. Но этот возвышеннойший и пустейший из богов не мог раз решить ни одной проблемы. Пришлось оставить рядом с ним бога Нус-Демиурга, душу мира. Бог Разум ниже Верховного Бога, это лицо его, обращенное вниз к миру. Бог-Разум и един с Богом, ибо через него свезутся бог с самым чистым духовным началом в человеке — идеей, и отличен от Бога, ибо разум даже в величайшей его потенции все еще нечто слишком реальное, человеческое. Но если Разум связует дух наш с богом, без каковой связи оный бог был-бы уже окончательно чужд нам и не нужен, то мог-ли он, подобный нашему духу и высший, чем он, быть создателем отвратительного мира? Нет, конечно. Но мир создал Бог? Конечно, только это еще иной Бог, третий, низший. В самом деле, он очевидно не всемогущ, ибо он иначе создал-бы мир совершенным. Но раз он не справился со своей задачей, то очевидно браться за нее было ошибкой. Великий-же Разум не может ошибаться. Стало быть Демиург создал мир вопреки воле Разума. Демиург либо зол, похитил душу и заключил ее в мире, и тогда он становится похож на Сатану, на Аримана, либо не очень умен и попал впросак, связавшись с чуждым божеству началом-материей. Душа либо насильственно похищена, либо по собственному заблуждению, вопреки воле Разума заблудилась в материи. Она во всяком случае жаждет вернуться в мир чистой божественности, — Плерому. Разум, конечно, должен помочь ей в ее жажде искупления.

Но какой силой действует Бог-Разум? Он действует магически. Магизм, т. е. достижение результата одним словесным выражением желания, есть высший предел могущества. Ормузд у Заратустры побеждает Аримана молитвой. Мы уже видели в главе об индусской религиозности, каковы корни возвеличения Слова именно как силы. Итак Разум творил Словом, которое ест его эманация, присущая ему и вместе отличная от него сила; без слова Разум пребывал-бы замкнутым в себе. Если Разум хочет спасти душу от мира, то он может сделать это лишь силою Слова, Логоса, послав этот Логос в мир. Поскольку рядом с волею Демиурга и ограничивающих его стихий действует в мире провидение, это Логос — Слово — Разум. Нус и Логос постепенно сливаются. Иногда у менее отчаянных дуалистов и миро-отрицателей они сливаются из Демиургом. Тогда зло мира приписывается либо материи, либо Анти-Богу, либо ошибкам Души мира и человека. Комбинации тут бесчисленно. Верховного Бога, а также Бога Разум не легко любит, первого по его непостижимости, второго по его абстрактности. Логос-же активен: это лицо Бога, обращенное к чело веку: Логос родной нам, его можно любить и надеяться на его помощь, безнаказанно сближать его с человеком; он ведь должен близко подойти к нам, чтобы спасти нас.

Лежит-ли какая-нибудь стихийно-возникшая народная мифология под хитросплетениями аристократической и жреческой дуалистической мысли? Профессор Зелинский в своем этюде «Гермес трижды Величайший» дает любопытнейшие указания на существование мифического со держания под философскими построениями. Мы рекомендуем читателю ознакомиться с этим превосходным во многих отношениях этюдом, помещенном в интересном сборнике «Соперники христианства». Но корни, указываемые уважаемым профессором, кажутся нам слишком случайными и специальными. Несомненно, конечно, что ранний аркадийский герметизм давал специальную возможность связать представление о Логосе именно с Гермесом. Однако позднейший герметизм, — религия

Гермеса «Трижды Величайшего» впитала в себя множество философско-гностических элементов, совершенно чуждых первоначальной мифологеме.

Нам кажется, что общей основой для коренной концепции гностиков: бог-свет, мир-тьма, плененная тьмою душа, ниспослание светом как-бы луча своего для спасения души, — надо искать в более широко распространенном мифологическом представлении, а именно все в той-же великой религии солнца и земледельческой культуры, с которой мы встречались уже не раз.

Ад, недра земли, вот наша жизнь, но высокое солнце посылает свою теплоту, и побеги восходят из истлевшего зерна, из темницы к небу. Свет от света, Бог истинный от Бога истинного, — это сравнение, догматическая метафора, бессознательно быть может указывает на свое истинное хтоническое происхождение. Жизнь — дитя неба и рвется к небу, его порядку, свету, теплу и счастью: материя цепко держит ее. Мгла туч, тьма ночи, сумерки долгой зимы, борозды пашни, ямы могил, а потом вся грязь, скорбь земли, слабость плоти, — все это проявления враждебной силы, ставшей между лучезарным счастьем, раем, небом, плеромой, богом и тоскующей дочерью счастья — душой. Нельзя спорить, что герметизм религия глубоко гностическая в вышеуказанном смысле, все элементы дуалистической теории искупления выражены в ней ясно и разработаны вполне. Герметизм превосходил во многом метафизику гностического и полу-гностического христианства. Но во-первых, в вестнике и сыне Зевса-Света легко рассмотреть одну из многочисленных фигур, характеризующих собою просветление неба, солнца, луч, единящий верх с низом. Во-вторых, Митра, божество уже несомненно солнечное, оспаривало победу у христиан еще решительнее, чем Гермес.

Гермес, как известно, в позднейшем герметизме из бога превращается в мудреца пророка, носителя

гностической мудрости. Сходство этой гностической муд дрости с христианством несомненно.

Крайне интересна роль, которую играло это — языческое почти — христианство в эпоху возрождения; профессор Зелинский передает об этом: «Некто Лацарелло обрабатывает для неаполитанского короля Фердинанда Арагонского «Чашу» Гермеса, сопровождая ее вступительным диалогом между собой и королем; он описывает, как сна томился, ища истину, пока его не просветил Немандр Иисус Христос «Ты, видно, герметист, Лацарелло?» — скрашивает его король. — «Я, о король, — отвечает он, — христианин, но сознаюсь без стыда, что я в тоже время и герметист; вникни в учение Гермеса, и ты увидишь, что оно не отличается от христианского учения». Но о хитрости дьявола христианские отцы говорили еще чаще по поводу митраизма, этой декадентской формы великого маздеизма. Буонаюти совершенно не упоминает о герметизме, но о митраизме он говорит: «От II-го до У века митраизм выступает на первый план. Религия эта, тем интересна, что она не только может служит доказательством страстности суеверной и боль ной психологии, присущей тому времени, когда зародился гностицизм, но и представляет в своем символизме глубокие аналогии с учениями гностиков. Митра это древнее иранское божество, персонификация благодетельного солнечного света, позднее поставленное рядом с Агурой, как его благороднейший помощник, был единственным из богов Ирана, нашедшим гостеприимство в Риме.

В третьем веке религия его достигла апогея, доказательством чему служат бесчисленные митра-ические надгробные камни.

Религия Митры была полна очарований и тайн и вращалась вокруг центральной идеи искупления. Митра — творец жизни и великолепный хранитель ею; распределитель бессмертия является тут гением, управляющим спасением души в веках».

Митра похож в этом отношении на Кришну Богават Гиты. — Это солнце, принявшее спиритуалистический характер, солнце морального мира. Кришна говорит: «Я вечно тружусь, творю и спасаю… Нет души, будь она заключена в последней былинке или даже камне, которая ускользнула-бы от меня: пройдя свой путь, все они придут ко мне». Да, вечно творящее и воскресающее солнце уже стало в митраизме совершенно подобным индусскому богу-спасителю: оно спасает жизнь от самой жизни. Умер старый свежий реализм. Победа жизни представляется в виде вознесения ее в бесплотное царство духа, освобождение от плоти, от времени, пространства, реальности. Это декаданс маздеизма. Историческая религия слилась здесь с метафизической религиозностью. Поэтому концепция грядущего спасения всего мира, жертвоприношение Митры, в котором он убьет великого быка — материю и все сожжет одним чистым нематериальным светом, уступает место вере в загробное искупление каждой индивидуальной души. Митраизм был системой, лестницей тайных ступеней, каждая из которых учила разным приемам само искупление путем аскетических упражнений, разным методам единения с богом. Мистерии митраизма имели много общего с орфическими мистериями, из которых возникла и христианская месса, заменившая первоначальную коммунистическую вечерю любви таинственным бого-ядением.

На страницах, посвященных позднему платонизму, мы достаточно говорили о представлениях эллинов об искуплении. Логос занял постепенно в этих представлениях центральное место, вытеснив более частных, природой пахнущих, народных, чисто мифологических богов.

Но христианство не только в чисто-эллинском мире идей, но и в малоазиатском и даже иудейском мире уже почерпнуло кое-что из дуалистической теории искупления. Весьма яркие следы ее мы встречаем у ессеев, влияние которых на эбионитов не подлежит сомнению. Ессеи, как мы уже видели, были сектой коммунистической и аскетической. Аскетизм был присущ и милленаристам, т. е. христианской демократии. У многих он принимал форму дуализма, позаимствованного быть может прямо из Индии или из Египта, или из отголосков философии Пифагора. Сам по себе аскетизм и дуализм ни сколько не противоречит христианству нищих. Павел с самого начала яркий дуалист. Противоречие начиналось там, где метафизический религиозный принцип прямо отрицал религиозный историзм.

Как обстояло в этом отношении дело у ессеев и терапевтов (Александрийское разветвление ессеев), мы точно не знаем. То, что известно о них нам теперь было уже известно и Штраусу, который резюмировал философский дух ессеев следующим образом:

«Лучшие религиозные и моральные элементы старого избранного Богом народа, провидимому, сплотились тогда и образовали секту ессеев; если о ней мало упоминается в древнейших памятниках христианства, то это, вероятно, потому что она была слишком близка к христианству. Отец церковной историографии ошибался, принимая египетскую группу ессеев, т. наз. терапевтов, за христиан, но духовное родство этой секты с учением и обычаями древнего христианства было слишком велико, чтобы давно уже не броситься в глаза. У тех и других мы находим общность имущества, выборное начало в замещении должностей, отрицание клятвы, почитание бедности и безбрачия, священные омовения и трапезы, с тем только отличием, что у ессеев все это носило более резко выраженный аскетический характер: за общей трапезой, на пример, они вместо вина пили воду, да и вообще воздерживались от употребления вина и мяса и питались только растительной пищей.

В лице ессеев и терапевтов мы имеем группу евреев, которые, не находя удовлетворения в обычном еврейском богослужении, перестали принимать участие в храмовой службе и жертвоприношениях и вообще по возможности избегали оскверняющего общения с людьми. Они образовали орден для освобождения души от оков плоти, и средствами для достижения этой цели считали воздержание от чувственных наслаждений, труд и совместную молитву и строгое подчинение орденской дисциплине».

Ессеи не отвергали законов Моисея, но толковали их аллегорически.

Но если дуализм, отринутый столь давно, и мог быть присущ даже первоначальному эбионитскому христианству, то в том-то и дело, что пролетариат того времени определенно и отчетливо ждал блаженства, как награды, которая должна быть дана им в определенный грозный момент суда. Колебались, будет-ли то плотское или духовное блаженство. Во всяком случае плоть представляли себе просветленной, а души весьма близкими телесности. Мещане также не отвергали исторических упований, но ожидание не принимало у них столь острой формы, они видели в надеждах на спасение утешающую и моральную силу, способную стать опорой мещанской моральной добропорядочности. Аристократы-же, проникнутые гностицизмом, чем дальше, тем резче отвергали страшный суд, воскресение плоти, всякий земной оттенок в блаженстве грядущем, отвергали равенство добродетельных перед Христом и самую добродетель. Для милленаристов бедность, невежество, кротость, любвеобильное отношение к брату, самоотверженность и пламенная вера были добродетелью, за которую спасен будет претерпевший до конца. Для мещан пуританская чистота нравов, трудолюбие, доброжелательность, честности спокойная отчетливая вера в Бога Отца и Искупителя — были такой добродетелью. Для гностиков то и другое являлось сплошным заблуждением: знание тайн божиих, т. е. запутанное и головоломное фантазирование на основную гностическую тему и аскетические упражнения со всем мощным их экстазом — вот путь к единению с богом, возможный во всякое время, не нуждающийся ни в каком втором пришествии.

Добродетели коммуниста и добродетели мелкого буржуа к ужасу и скандалу демократов подменялись суемудрием и оргазмом.

Но огромная мощь крылась под этими отталкивающими для христианской демократии формами, большая сила поддерживала их, а именно разочарование по слишком дол гом ожидании Судного Дня, необходимость устроиться на земле, и в повседневной жизни найти искупляющий акт. Милленаризм пролетарский стал угасать, от времени до времени он вновь вспыхивал, как потухающая лампа, и вновь погружался во мрак. Два христианства остались друг против друга: христианство мистического экстаза и христианство мещанской добродетели. Они вели борьбу между собою. В борьбу вмешивался иногда воскресавший милленаризм в качестве ереси, и тогда оба врага ожесточенно преследовали третьего. Гениально маневрируя между тремя классовыми направлениями христианства, жило и развивалось духовенство, новый класс, сознавший себя, именно как особый класс с особыми интересами. Но об этом ниже.

Великие христианские гностики. Симон Маг. Странная фигура встает перед нами. Христианские традиции говорят нам, что к апостолам пришел уже после смерти Иисуса волшебник и чудотворец из Самарии, удивленный поразительными чудесами первых энтузиастов новой веры. Он просил Филиппа крестить его, а затем принес Петру и Иоанну деньги, говоря: «дайте и мне власть сию, чтобы тот, на кого я возложу руки, получал Духа Святого». Но Петр сказал ему: «серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты по мыслил дар Божий получить за деньги; нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое не право перед, Богом. Итак, покайся в сем грехе твоем и молись Богу: может быть, опустится тебе помысла сердца твоего». Симсн-же сказал в ответ: «помолитесь вы за меня Господу, дабы не постигло меня ничто из сказанного вами». Но в Самарии о нем говорили за то: «он ест великая сила Божия».

По христианским источникам это не то завистник, не то соперник христиан, постоянно ими уничижаемый. Но имя его не умерло. Оно росло. Позднее ему приписано было важное гностическое (конечно не христианское) сочинение: «Арорhasis Мegale» 1). Мы вернемся к нему позднее. Сейчас для нас существенно отметить, что Симон олицетворил собою магизм. Иисус творил чудеса. Евангелие Марка (наиболее раннее) придает им огромное значение. Симон-же хотел построить всю свою славу, все свое значение на гипнотизме, фокусничестве и мистификации. Причем у него, как и у других ему подобных (Пифагор, Эмпедокл, Аполлоне) нельзя отличить обмана от самообмана. Симону была не интересна новая мораль и новый социальный строй, возвещаемый эбионитами, но экстатическая взвинченность, явления массового истеризма, атмосфера чуда — влекли его.

То, что сквозит в Евангелии, доминирует у Симона. И провидимому в своем сумасшедшем шарлатанстве Симон достиг большего успеха. И устин свидетельствует о его традиции: «Мистические жрецы его живут распутно, занимаются волшебством, как кто может. Проповедуют, распевают гимны, имеют Кумир Симона, подобный Зевсу, и Елены, подобной Минерве, им поклоняются».

Вот тут и заключается самое интересное и сумасшедшее. Симону был известен языческий гностицизм, может быть понаслышке, в грубой форме. Он знал, что мир есть плен души, стремящейся к Богу, что Бог должен искупить душу. Почти простолюдин — он близко стоял к мифам, из которых вырос утонченный мистицизм философов мистиков. У него все выходило просто, но красиво, увлекательно. Бог в разуме своем родил мысль, идею. Как Зевс родил Афину. Эта идея (Энной) стала матерью других идей, более частных отражений ума Божия, все более бледных. Это архангелы и ангелы. Эти бледные копии Бога, не могли объять его в его целом, они забыли его, не понимали его, но хотели царит, быть самостоятельными богами, и вот они создали материальный мир. Но мать свою Энной они не захотели отпустить к богу вышнему. Они влюбились в эту лучезарную красоту, в эту чудную гармонию Все мысли. Они удержали ее в мире, и она страдает в нем. Ибо мир множествен и преходящ, красота, гармония тоскует в нем по пол ноте, законченности, вечности, которая недоступна царству ангелов, этих обрывков идеи, этих дегенерантов бога, этих специальных, узких духов. Стоном поднимается духовное, прекрасное, к единству устремленное из мира материи, обломков, смерти, мрака — к Богу. И Бог захотел спасти свою дочь и подругу, мать сущего, единства и красоты, попавшую в плен к множественному и несовершенному, естественно порожденному ею. Такова приблизительно была гностическая концепция Симона. Быть может она была еще упрощённое. Но он понял твердо, что абстрактная Энной есть та Дева Краса, которую похитили у светлого Бога темные великаны, персонификация земли, скрытой от солнца тучами, к которой она проникает, наконец, сквозь них победным лучом, которая его встречает, вспыхивает чудной улыбкой, персонификация природы, покрытой мраком ночи, зимы, персонификация жизни, захваченной недрами земли, но освобождаемой солнцем в виде цветов, злаков, винограда.

Энной ест Елена Прекрасная, похищенная врагами. У Симона вышло так: Энной от времени до времени находит свое полное воплощение в женщине и переживает свою метафизическую судьбу: плен, скорбь, освобождение. У странного и великого поэта сумасброда самарийского миф и метафизика живо переплетаются. Он встретил в Тире красавицу. Что-то толкнуло его в сердце. Вспыхнула внезапная любовь, но так, что кажется давно, давно, целые тысячелетия назад она была где-то испытана и вновь утеряна. Эта женщина была проституткой. Ее насильно держали в доме терпимости. Он выкупил ее, показал ее всюду, показал Самарии и всему миру, заявляя, “что он, Симон, вот этот самый самарянин, бедный, пожилой странник — есть Бог, да, сам все державный, непостижимый Бог. Он, видите-ли, представился человеком, чтобы проникнуть на землю и освободить Душу, чтобы спасти дочь и подругу свою Энной, Елену, плененную ангелами миро-властелинами. И он встретил ее в Терском доме терпимости, узнал ее под белилами и румянами, под яркой одеждой, узнал под поруганным телом душу ею, которая есть Все-душа, и соединился с ней. Поверьте в него и в нее! Наступают последние времена: Господь снизошел за подругой своей, тоскующей душою. Вот они идут: пожилой самаритянин, гордо выпрямленный, с безумием в глазах, властно бьющий посохом по камням дороги, и она, ничего не понимающая, оглушенная блудница, которой сказали, что она богиня, высшее после бога существо мира, которую окружили любовью, благоговением. Слыхана-ли подобная сказка! Но ей поверили, и жрецы и миряне много лет обрядами почитали сумасшедшего мечтателя и бедную проститутку в образе Юпитера и Минервы! Симон взял гностическую философию из рук утонченных мудрецов, дистиллировавших ее из народного мифа, и вновь перечеканил ее безумной рукою в простонародный миф и крикнул он: человек — ты бог! Женщина, бедная пленница, поруганная, достойная горьких рыданий — ты богиня! Ты — вечно женственное, ты красота!

Что за дикий инстинкт извращенно бился в Симоне Волхве? — Инстинкт жизни.

Еще не смогла она сказать себе: я дитя земли, материи, но я стану богом. Она только чувствовала особенность свою и огромность жажды победы, счастья, мощи, и верила, что она упала откуда-то с лучезарной высоты сюда. Свое грядущее принимала она за прошлое, свои тенденции за мистическое сверх сознание, за воспоминание о каком-то таинственном бытии. Гностики позднего времени, впадавшие во все большее суеверие, с изумлением останавливались на фигуре дерзкого фокусника из Самарии, который сделал такой чудовищно-надменный вывод из их мудрости и, готовые поверить ему, приписали ему одно из центральных сочинений гностицизма. На его изложении останавливаться подробно нам некогда. Надо отметить лишь одну важную черту его. В сложной серии эманаций божества, составляющих Плерому, чисто духовный и совершенный мир, рождается и София или Премудрости Божия. Но она по самому существу своему есть жажда познания, она стремится наполниться все новым содержанием, поэтому она удаляется из Плеромы в материальное ничто и теряет верную дорогу назад к небу. Это чрезвычайно своеобразная вариация важного религиозного мотива. Зло мира постоянно объясняется из какой-то преступной жажды. В библии Адам хочет познать добро и зло и гибнет. Он гибнет за то, что стремится подняться над отведенным ему творцом уровнем добро душного славословящего животного. Напротив, аристократическая мысль поворачивает все навыворот: человек жил когда-то как сын неба на лоне Бога, но его привлекла жизнь материальная. В одной из герметических книг мы встречаем такое глубоко-поэтическое описание грехопадения: …

«Тогда Разум, отец всего сущего, будучи светом и жизнью, родил подобного ему Человека; его он полюбил как своего сына. Он ведь был прекрасен, имея образ отца; так что, в действительности, бог полюбил свой собственный образ. Ему он передал все свои создания. Он, созерцая творение Демиурга в огне (т. е. планетные сферы), и сам пожелал творит; и ему это было разрешено отцом. Очутившись в сфере Демиурга с тем, чтобы иметь власть над нею, он созерцал создания брата (т. е. планетных богов), и они полюбили его, и каждый уделил ему часть собственного естества. Познав их сущность и получив удел в их природе, он пожелал разорвать вращение сфере разбит власть того, кто восседает надогнём».

«И вот владыка всего смертного мира с его бессловесными тварями — прошел через небесную гармонию, разорвав ее сферы и разбив силу бога; он показал нижней Природе свой прекрасный божественный образ; увидев его, вместившего в себе всю силу распорядителей судьбы (т. е. планет) и подобие бога, — Природа ему улыбнулась в любви. А он, увидев свое подобие в ней, отраженное ее водой, воспылал любовью к нему и пожелал вселиться в него; с желанием явилась и сила, и он вселился в бессловесное подобие. Природа, залучив к себе возлюбленного, обвила его вся, и они со вокупились: они ведь были любовниками. И вот почему, в отличие от всех других существ земли, человек двойственен, будучи смертен своим телом и бессмертен благодаря тому судному Человеку».

Человек — бунтарь и странно переплетаются в нем два бунта: существо духовное, — он падает вследствие страсти к плотскому, реальному, жажде жить, наслаждаться, слиться с миром материальным. Существо плотское — он стремится вверх, грозя самому Богу, стремясь сесть на троне рядом с ним или выше его. Это метание между двумя полюсами отразилось в легенде о Люцифере. — Сатане и во множестве других, оно-же отлилось и в это удивительное представление о Софии, божественной жажде познать, ощутить, пережит, выйти за пределы, о Софии, грех которой и основал мир с его двой СТВОСТЬ).

Шеллинг, Гартман, Соловьев и другие будут фантазировать на ту-же тему. Воля Шопенгауэра, бессознательное Гартмана, страдающая сущность мира у Ницше — все это вариации на тему о Софии.

Что ценного есть в этом представлении? Философски, метафизически, конечно, ничего. Это вымысел. Пустейшая басня. Но психологически это свидетельствует о коренной тоске человека, которая выражается то как жажда чистой духовности, доходящей до сверх бытия, равного не бытию, то как жажда максимума плотской жизни. То и другое болезненное уклонение по отношению к цельному человеку, поскольку он может быть сейчас целен; понятно стремление в небеса, понятно и стремление в пучины материи, ибо человек-то именно и ест ходячая проблема о соединении максимума духовности, чистоты и свободы с максимумом острых, страстных переживаний. Он станет могуч и свободен, но именно в силу своей материальности, став материальным организатором материи, сердцем ею, мозгом ею, детерминантной мировых процессов. Он станет чист, но именно подняв чувственность и безграничное богатство наслаждений до простоты и грации здоровой стихии.

Тоскует человек и кажется ему, что он наказан за то, что так любит эту красочную феерию природы и свое гибкое тело, способное к таким жгучим наслаждениям и к таким невыносимым мукам. Тоскует чело

век и, глядя в спокойные очи животного, ломает руки, И Кажется ему, что он наказан за полеты своей мысли, за дерзкие мечты, за жажду вечности. Пусть тоскует человек. Пусть тоскует, ибо он странник в пути, стрела, устремленная на другой берег, как говорил Ницше. Но не надо искать сверхъестественных причин этой тоске. Мы знаем причину: это осознанное стремление данного вида, данной комбинации энергии к неограниченному развитию и господству. Осознанное стремление, бессознательно выражающееся и в процессах питания и роста протоплазмы и в бешеном расширении лучистой энергии и в простом законе инерции. … Гностики по-своему, и с огромной силой, выражали эту тоску, но в аристократической и метафизической форме. Это делает их декадентами, врагами истинного религиозного развития человечества. Но тоска их велика, мысль узорна, фантазия переливает тысячью оттенков, и попутно они высказывают изумительные вещи, открывают нам большие тайны, не о боге, не о инобытии, как они думают, — а о сердце человека. Но разве сердце человека не сукно в недра природы? Гете не учил-ли заблудших:

Ihr folget falscher Spur;

Denkt nicht vir scherzen:

Иst nicht derКern der Natдur

Мenschen im Нerzen!

«Вы идете ложной дорогой, поверьте, мы не шутим: разве сущность бытия не в сердце человека?» Симон Гиттон не относится в полном смысле к христианским гностикам. Он учит, будто Иисус был он-же; это все он, Симон, страдал на кресте, но страдал мнимо. Он утверждал, что иудеи почитают его, как сына, эллины, как духа, самарянам-же он явился, как отец!

В наше время такие Симоны сидят в домах для умалишенных. Но безумие необходимо культуре, ибо в безумии та или иная идея доводится до крайности.

Сатурнин (П век по Р. Х.). Сатурнин, сирийский гностик, высказывал замечательные мысли. Одну из них необходимо упомянуть. Ангелы, созданные Богом, но отпавшие от него, создали мир. Они были полны бун том, они ненавидели Бога, ибо хотели быт вершинами сущего. Но они были сынами Бога. Образ его жил в них. И они создали человека. Невольно. Они не могли в ожесточенных сердцах сдержать своего вдохновения. Человек вышел правда бесформенным, полу-одухотворенным, зараженным дыханием этих несовершенных духов. Он ползал словно червь по сухой земле. Но ангелы дивились ему и боялись его. Они чувствовали в нем что-то высшее и нарочно пригибали его голову долу. Однако высший бог любил человека, своего себе подобного внука. Два раза облагодетельствовал он его: он даровал ему огонь, который у Сатурнина впрочем принимает,–что естественно для человека духовного, чело века-гностика, — скорее характер моральный — света, разума, памяти и мысли; второй раз — он послал им своего сына для окончательного искупления человека. Христос только казался людям плотским, но был духом. Он не страдал. Все это пустое, все это казалось людям, существенно-же то, что он открыл людям, т.е. что мир — зло, что боги — падшие ангелы, и что существует неведомый им сверх-бог, к которому можно приди путем аскетизма и миро-отрицания.

Здесь изумительно это творение ангелами чего-то выше их, это самосознание человека, как невольного гостя на земле, как чудного цветка, которому нужна совсем иная жизнь, который растет в борьбе с завидующими ему, боящимися его создателями света богами — стихиями. Две другие основные черты учения Сатурнина, докетизм и противопоставление до тех пор известным богам нового неба и бога высшего, чисто духовного, якобы впервые открытого Иисусом — присуще почти всем гностикам. Мы еще будем иметь случай говорить о них.

Базили д. Этот александрийский гностик одно время стал учителем всего Египта; его учение сильно распространилось также в Азии, даже вплоть до Персии. У Базилида предвечный отец рождает по обыкновению длинную цепь эонов. Последними из них являются ангелы, заправляющие низшим небом, т. е. видимые светила. Царем этих ангелов (светил небесных) является Иегова. Гегова избрал себе еврейский народ и задумал сделать его господином всех других народов, тогда другие боги восстали против него. Битва богов могла-бы погубить мир. Предвечный отец решил тогда послать своего сына. «Нус» и освободить мир от этих богов. Нус принял внешний вид человека, открыл истину людям, опровергнув Иегову и закон его и преподав чистый закон духа: миро-отрицание и аскетизм. Он не был распят. Вместо него распят был Симон Киренея нин. Кто верит во Христа распятого — тот раб. Таким образом и тут докетизм и антииеговизм выступают на первый план. Впрочем, учение Базилида передается в разных источниках различно. Ипполит приписывает ему хитро умнейшую и сложнейшую систему, на которой мы не имеем возможности останавливаться. Докетизм-же и антииеговизм присущи Базилида несомненно. Этого никто не отрицает.

Эпифаний. Эта изумительная личность жила, вер нее сверкнула в конце второго века. Он был сыном гностика Карпократа, главы весьма распространенной секты. Климент Александрийский говорил о нем: «жил только 17 лет, в Самосе как бог почитается: с каждым новолунием кефаллийцы собираются, пируют, распевая гимны, поминая день его смерти. Изучил платонизм у отца своего, имел философские познания о жирнейшие. Был поборником учения о монаде».

В чем-же заключалось учение карпократиан, украшением которых был этот ребенком умерший полубог? И у них мир создан ангелами. Но Иисус не сын Бога, сошедший с небес. Это человек, вспомнивший то, что знал всякий из нас задолго до своего рождения, но что мы позабыли, — вспомнивший истину о скрытом за сооруженным ангелами небосводом Духе. Иисус научил бороться с сильными мира сего, демонами. Борьба эта заключается в развитии всех способностей духа. Надо жить жизнью возможно полнейшей. Добрые дела — пустой вздор. Нет ни доброго, ни злого, помимо воспитания духа. Дух должен пройти все степени утончения, пользуясь для этого плотью. Ее нужно разрушить, но не аскетизмом, а предаваясь до излишества, до муки всем утехам, всем сладким порокам. В безумии разврата, в опьянении наслаждением надо искать спасения и смерти, по беды над плотью. Карпократиане формулировали и довели до крайнего выражения иной путь от скуки, от будней, иной путь — вон из жизни — не аскетизм, а раз врат. Если дух не испытал всех низостей материи, всех соблазнов мира, всех родов чувственности, всех тонкостей жестокости, всех восторгов необузданного греха — он должен будет вернуться в мир еще. «Истинно, говорю тебе, не выйдешь из темницы, пока не отдашь долг до последнего квадранта» (Лука ХIII, 58). Отдай плотское плоти, всем упейся, выйди с пира жизни воистину пресыщенный, чтобы с горних высот не глянуть с сожалением на кипящую страстью, чудовищную жизнь плотскую, на землю, этот странный ад, где муки словно змеи переплетаются с захватывающими ощущениями. Глянешь хоть раз с вожделением и вновь будешь брошен в этот котел, пока не отбелятся крылья твоей души.

Странное, дикое, шокирующее учение. Но оно слышится и в распространенном изречении: «Не согрешишь, — не покаешься, не покаешься, — не спасешься». К другим гностикам шли люди уже бесконечно утомленные жизнью, сюда же тянулись еще не перегоревшие, люди еще пламенеющие страстью, но уже постигшие ее мучительную обратную сторону. Они жадно пили из ядовитой чаши, чтобы скорей, скорей научиться ненавидеть и презирать ее. Именно этот психологический характер секты, а может быть отчасти и классовый (не должны-ли были идти сюда не старобарские личности, а люди недавнего возвышения, близкие эпигоны разбогатевших вольноотпущенников или жадные до наслаждения, но уже ушибленные жизнью интеллигенты? — Не это-ли сделало возможным появление Эпифания?). Оставался-ли Эпифаний еще христианином? Оставался-ли он дуалистом? Мы не знаем, в какой связи стоит его изумительная книга «О справедливости» к его богословию, к его метафизике, но содержание этой книги мы знаем по ее резюме, сохраненному нам дословно Климентом Александрийским. Тут он провозглашает неограниченное право человека на наслаждение, и мы не видим никакого оттенка болезненности, напротив здоровьем веет от этой странной страницы: «В чем заключается справедливость, установленная богом? В коммунизме, основанном на началах равенства. Природа этому учит: взглянем на равенство небес, покрывающих землю, равенство ночи, возжигающей звезды, на солнце — творца дня, благодетельного отца света, который Бог по-царски щедро льет всем тварям. Делает-ли Бог на деле разницу между бедным и богатым, мудрецом и невеждой, мужчиной и женщиной, рабом и свободным, царем и подданным? Даже с грязными и уродливыми он также ласков. Нелицеприятно распределяет он свет солнца: можно-ли украсть часть его, присвоить, отнять у ближнего? Земная пища обильно про из растает под ногами нашими: это солнце рождает для тварей земных их пищу. Никто ее не удержит, никто не убережет, она не подлежит законам привилегий. Все твари отроду имеют побуждение жить и совершат свои действия в ясной невинности и инстинктивной свободе. Но люди выдумали вопреки природе свой закон. Законы эти бессильны подчинять их страсти, излечить их от невежества, но они научили ум крючкотворству. Они установили собственность, нарушили блистал тельную общность, предначертанную Богом, создали мое и твое, исказили гармоничный рисунок вселенной. Бог создал землю для всех: лозы виноградные, колос пшеничный, фрукты, травы обильно произрастают, словно тянутся навстречу желанью человеческому. Но закон разрушил равенство коммунизма, создал вора и пре любодеен. Потому то и женщина не должна принадлежать одному, любовь свободна — таков фатальный закон жизни. Пламенное чувство пола толкает человека во имя высокой необходимости продолжения вида, и пламя это так жгуче, что ни закон, ни обычай, ничто внешнее не заглушит его: оно создано самим Богом».

Не верим своим глазам! Это 17-летний мальчик пи сал во П веке по Р.! Это натурализм, это провозила пение Бога любви христианской — богом любви плотской, свободы от закона обрезания и субботы, которую проповедовал Павел,–свободой от закона собственности, семьи, государства! Этот светлый коммунизм, без ожидания пришествия Судии, а просто ликующее приглашение радоваться жизнью сообща, забыть распри, протянуть руки, раскрыть объятия!

Чувственность карпократян и коммунизм милленаристов синтезировались в этой отроческой голове и, соединившись, сверкнули проблеском земного обетования, великой догадкой… и исчезли. Он должен был умереть рано, великий неизвестный, неожиданно яркий цветок, расцветший в ненастную пору… Он прошептал, пропел песню дальнего будущего и замолк… Какие гимны пели Кефалийцы на поминальных его пирах? Где лежат под прахом, где скрываются под новыми письменами написанные им другие страницы?

Синтез справедливости и жизнерадостности, идею

искупления, как победы над новой стихией — законом уродливого общества будут повторять другие в поздние годы. Эпифаний звал людей к единению под знаменем радости жизни. Половина истины была угадана им. Другая половина заключалась в понимании роли труда в человеческой истории и природе. И братство и жизни радостность даются лишь как плод сложного, много векового труда. Нет, чудный отрок, нет Бога, который-бы уже установил справедливость и приготовил все для людей. Эту мечту свою, пламенную веру свою в то, что именно радостным братством должно стать человечество, принял ты за Бога, именно любовь свою к природе превратил в благодарность к ней, будто-багетовой стать раем. Природа — мачеха. Ее нужно еще засевать, покорить, перестроить. В борьбе искажается первоначальное равенство людей. Заболевает тяжко общество, теряет светоч справедливости, освещавшей жизнь рода, напрягается человечество до судорог, падает и подымается и добивается наконец могущества и с жезлом экономической власти над ближайшею частью при роды в руках может уже вновь говорить о жизнерадостности для всех, о справедливости, как базисе дальнейшего роста. Все это поймут позднее. И для этих понявших пророчеством будут казаться солнцем пронизанные

мечты конного гностика.

Эпифаний стоит особняком среди гностиков. Надо заметить впрочем, что карпократяне вообще полу-гностики. Учение о Христе-богосыне, провидимому, было им чуждо, они приближались скорее к позднейшему арианству. Все настроение их человечнее, позитивнее.

Валентин. Почти странно, что магизм, по выливание стихиям путем заклинаний, играл особенно большую роль у самого необразованного и провинциально-примитивного, хотя и гениального гностика — Симона Гиттона и у самого утонченного, ученого и культурного — у Валентина.

Валентин живет тою-же жаждой чуда, которая охватила всю его эпоху.

Но для других чудо скорее доказательство существования другого мира, явное вмешательство небесных сил в материальную жизнь: это-то проявление божественного их и восхищает; для Валентина это второстепенно. Второстепенна для него и непосредственная медицинская, так сказать, полезность чуда того времени, которое сводилось в большинстве к исцелениям. Этот могучий человек полон сознания царственного, божеского величия человека, неповиновение стихий человеку кажется ему каким-то недоразумением, снищет путей для победы разума над природой, я над не я, как скажет Фихте, но, конечно, он не может по условиям того времени искать его там, где ищет его «Geniе» современности, — современная научная техника; он обращается к утонченному магизму: «Вы изначала без смертны, говорит он людям в книге своего сочинения Stromaхii, вы сыны вечности: вы сами хотите напасть на смерть, чтобы сломить ее, чтобы умерла смерть ваша и в вас. И вот я говорю вам: когда победите мир, разложив его хитро соединенные элементы, не измельчая притом энергию духа вашего, — будете господами тварей, царями всего преходящего мира».

Это почти пророчески, хотя Валентин не понимал пророческого смысла своих слов: научный и технический анализ материи, разложение ее на первоэлементы с одной стороны, а с другой стороны слюнная цельность духа, победа над его распылением, под которой мы-то пони маем, конечно, коллективную организацию разумных существ. Путь был указан правильно, хотя Валентин видел его, «как в зерцале гадания».

Гордость человеческая как-бы основная черта этого аристократа. Он очень красиво развивает уже упоминавшийся нами мысль Сатурнина: «Род ужаса, охватил ангелов, когда ими-же самими сформированный чело век внезапно заговорил, произнося слова, странно не вязавшиеся с его происхождением. Но это произошло потому, что Всевышнее существо вложило в него семя высшей субстанции, оно-то и говорило в нем столь смело. Не так-ли происходит у легкомысленных человечков: создал человек руками своими статую бога и ужаснулся перед ним, как перед высшим. Адам создан был как подобие Предвечного Человека (т. е. идеи человека) и внушал трепет подобно предвечному человеку: тогда ангелы поспешно стали обезображивать его».

Самая система богословия и космогонии у Валентина ужасно сложна и запутана. Над миром существует иной мир — Плерома, мир чистых идей. Там царит гармония: желаний там нет. Но сущность идей заключается в том, что они развертываются логически (ср. логику Гегеля), каждая пара рождает и таким образом, мельчая и де лаясь все более частными, идеи с каждым поколением удаляются от первой пары Бютоса (вечное «да», бытие) и Молчания (Небытие). Тринадцатое поколение, ангел Ахамот — трагическое явление. Он уже настолько далек от Бютоса, что несовершенен, ему доступны желания; желание его вытекает прямо из этого несовершенства: он хочет вернуться ближе к Бютосу. Но этим он разрушает самодовлеющую и блаженную гармонию золотой цепи, ибо он хочет в тоске своей подняться выше того положения, которое как раз соответствует его сущности. Он в отчаянии видит это, переполняется скорбью, страданием, гневом и падает, падает золотое звено, оторвавшееся от божественной цепи. И он исчез-бы в бесконечности жадного ничто. Но свыше послан ему Горон, Горон назвал себя Иеговой и связал более или менее прочно в полу-единстве начавший разрушаться Ахамот. Так создался мир. Понятно, что все в нем хрупко, искалечено, полно недостатков. Ужас падающего Ахамота породил такую ужасную вещь, как тьма, его незнание и робость породило злого духа, воды моря и рек — слезы его печали. Но Бютос послал нового спасителя — Христа.

Он прошел сквозь Марию, как вода через канал, ничего не взял у неё, а тело его было духовное тело. Он спас мир. Но вовсе не в смысле воскресения пре обряженной плоти, как учил Павел: хочешь-ли вечности этого проклятия?

Какая гордость духа над всем материальным! Но гордость эта ослепляла, не давала искать истинную связь духовного и материального, обрушивалась в дуализм и становилась горьким заблуждением.

Докетизм. Почти всем гностикам свойствен докетизм, т. е. учение о том, что у Христа было лишь кажущееся тело и страдал он кажущимся страданием. В самом деле — идеал гностики был бестелесный бог, символически выразившийся в прекрасном человекоподобном видении, в некоем голосе, отворяющем двери тайн, в некоем чудо творящем могуществе. Многое шокировало их в Иисусе, страдающем образе, созданном социальными низами. Там нужны были реальные страдания: посты, оплывание, заушения, крест, — нужны, чтобы можно было перенести собственные свои страдания: бог с нами, не брезговал нами и пил нашу чашу. Из Евангелия широкой волной струится поэтический альтруизм, самый зрелый плод страдания нищих и рабов, в нем есть сладострастие самоуничижения и бездонного смирения, прощающего все. Это бездонное смирение притягивало, как магнит, человеческие сердца. Оно было страшно в своем негероическом героизме. Истинный-же христианин знал про себя, что знает. «Ты ударил меня в правую щеку, господин, не хочешь-ли ударить в левую? Благодарю тебя. Не хочешь-ли оплевать лице мое? А я омою твои ноги». А в душе: «буду судить ангелов! Господь сказал: я воздам!» Терттулиан мечтал о том, как после дня.

Суда наполнят праведные все ступени обширного божьего театра и ликуя будут наслаждаться зрелищем страданий гордых, мудрых, богатых. А может быть еще и сладость прощения? Прощения унижающего, увесистого, как жернов о сельский? «Помнишь, император; не перед тобой-ли дикие кошки рвали мне тело? Не подводили-ли меня к тебе полумертвым и не любовался-ли ты с замиранием сладострастия лохмотьями мускулов и бегущею кровью? Не ты-ли жестом приказал вновь вести меня на воем и рыканием звучащую арену? Не я-ли, удерживая стоны, почтительно поклонился тебе и остатком голоса прошептал: «Да сохранит тебя бог, Цезарь!» Узнаешь-ли меня? Вот там, в сверкании семи солнц, сидит Распятый, испивший чашу страдания, подобно мне, он — Бог, он поставил меня судье ангелов. Вечность муки ждет тебя. Ты трепещешь, воскресший Цезарь?! Как ты жалок теперь, виясь во прахе перед воскресшим рабом. Я прощаю тебя, цезарь». Это была интересная и страшная психология. И страшен был кроткий, сладчайший Иисус, голубоглазый и тихий, или кровавый в колю чем венце, со ртом искаженным мукою, но шепчущим слова прощения. Иисус, который вдруг выпрямлялся и гремел миро-сокрушающее грозно: «Горе, горе вам! Придёт час!»

Бесконечно бледнее гностический фантом с духовным телом, которое страдало «для виду». Но гностики дуалисты-аристократы не могли пачкать своего идеала плотью. Валентин говорит: «Подчиняясь всем необходимостям жизни, он (Христос) царственно господство вал над ними. Так проявлял он божественность. ТБл и пил особым образом, не испражняясь. Так велики были его сила и умеренность, что пища в нем не разлагалась, ибо он сам не должен был знать тления».

Подобный воздушный Христос так удалялся от людей, что перестал иметь всякое обаяние для демократии. Это прекрасно понимало духовенство, уже начинавшее проникаться особым церковным и классовым самосознанием. Один из первых носителей классового само сознания высшего духовенства св. Игнатий гневно писал: «Затыкайте уши, когда вам проповедуют что-либо помимо Иисуса Христа, потомка Давидова, сына Марии, во истину родившегося, евшего, пившего, страдавшего, пре следуемого при Понтии Пилате, воистину распятого и умершего пред небом, землею и преисподней, воистину воскресшего из мертвых, Отцом воскрешенного, как по подобию Его, Отец воскресит в Иисусе Христе всех верных, без чего нет жизни истинной. Иные атеисты и неверные утверждают, будто он жил лишь по видимости и лишь мнимо страдал, но зачем-же тогда я ношу цепи, зачем гложет сердце мое жажда бороться со зверями арены? Так я значит напрасно умираю? Так я значит лгу перед Богом?»

Докетизм духовен до конца, последователен. Теория богочеловека, «бога, который испражняется», — что особенно отталкивало Валентина, — что-то смешное и нелепое. Но она гораздо ближе к живой религии человечества. Она абсурдна логически, но глубока психологически. Гностики разорвали больше чем когда либо мир и бога, демократическое-же христианство неуверенно, странно, мифично стремилось все-же к их соединению. Антииеговизм. Гностики считали оскорбительным для Христа признать его сыном Иеговы. Отец был по их мнению совершенно посторонний миру, вне и над мировой дух. Иные даже называли его «Чистое Небытие». Между тем мы уже говорили, что образ Иеговы является чистейшим торжеством спиритуализма, до какого никогда не доходили эллины. Но ведь он не чище-же однако чистейшего духа спиритуалистов и гностиков? — И да и нет!

Да, потому что создание мира из ничего есть предельная идея могущества духа. Если понимать дух как чистое могущество, как сознательную силу, то Саваоф иудеев

есть величайший дух (отвлекаясь, конечно, от искажавших этот образ исторических пережитков). Пророки сумели Духу-Могуществу приписать еще черты Духа-Справедливости. Если мы примем иудейского бога, не как метафизическое, не как реальное существо, а как идею и программу духа, то он окажется одною из грандиознейших идей человеческого мозга.[1]

Но для гностика могущество и справедливость еще слишком телесно. Он иначе понимает Дух: для него, больного, дух есть абсолютный покой. Таков и бог гностики. Творчество и искупление он считает низшими явлениями и приписывает их полу-божественным эонам. Но аттака гностиков на бога миро-создателя и миро держца была очень сильна, ибо идею справедливости и мощи, как существующих уже и притом слиянно, невозможно примирить с существованием реального мира. Почти весь гностицизм и лежит в примирении Бога и Мира, а для этого он отверг Бога миро-создателя и миро-держца, обозвал его злом, даже самим Диаволом, и создал образ божественного небытия, непостижимо помещающегося где-то вне пространства. Все хитросплетения

Индивидуализм.

Христианский коммунистический пролетариат был в значительной мере проникнут духом коллективности. Наблюдался искренний и глубокий альтруизм, сыновняя почтительность к общине. Павлу приписывают основание христианского индивидуализма. Отчасти это верно, но у Павла еще очень сильны демократические начала: любовь, будущее блаженство всех, воскресение плоти. Гностики-же не только отрицают коммунизм, но совершенно равно душны к любви; идея Суда им чужда, воскресение плоти в их глазах заблуждение. Каждый индивидуально дол жен искать своего личного спасения. Таковое каждая душа находит в экстазах, в гармонии с собою или-же непосредственно после индивидуальной смерти. Это мировоззрение разлагало общинность христианства и старалось сделать из него устой индивидуализма.

То, что Вельгаузен говорит о Павле, в большой мере относится именно к гностикам и их поздним последователям: «Именно благодаря Павлу, Евангелие царства превратилось в Евангелие Иисуса Христа, сделавшись уже не пророчеством о царстве, а исполнением этого пророчества чрез посредство Иисуса Христа. В соответствии с этим, и самое искупление сделалось из чего-то еще предстоящего — совершившимся и вполне современным фактом. Он подчеркивает гораздо сильнее значение веры, чем надежды; он предчувствует будущее блаженство в сознании настоящего сыновства; он преодолевает смерть и уже здесь, на земле, ведет новую жизнь. Он понимает значение силы, которой так сильны слабые; с него до вольно Божьей благодати, и он знает, что нет такой силы ни в настоящем ни в будущем, которая вырвала-бы его из объятий этой благодати, что тем, кто любит Бога, все служит ко благу».

В своей книге «Церковь в эпоху Римской Империи» Биггс отмечает глубокое противоречие мистического индивидуализма и первоначального христианства: «Ученики Платона, говорит он, совершенно не до пускали, чтобы воля и страдание одного лица могли улучшить душу другого. Платон отбрасывает эту идею как неморальную. Ему кажется нелепым признать долгом хорошего человека взять у себя частицу своего духовного богатства и отдать ее духовно-бедному, сделать себя хуже, чтобы улучшить другого. У него, как и у стоиков, последней формулой является: душа моя и бог. Формула христианина: моя душа, душа ближнего моего и бога». Но конечно далеко не всякого христианина. Фома Аквинит, столп католицизма, стоял на платоновской точке зрения. На ней-же стояли почти все католические отшельники и многие мистики.

Но великая формула: «больше любви нельзя иметь, уже более не может добровольно отказаться от него, — такой человек уже в плену и в оковах у маммоны. Поэтому христианин, если чувствует эту опасности для себя, не должен вступать в сделку с маммоной, но начать борьбу, и не только вести борьбу, но прямо раз давить маммону. Конечно, если-бы Христос проповедовал в настоящее время, среди нас, его речи не имели-бы такого общего характера».

Итак, имущие! вам легко успокоить себя: уверьтесь, что вы не подпали рабству по отношению к имению вашему, что платонически вы во всякую минуту в силах от него отказаться… и владейте им на здоровье, не смущаясь сказанным об «игольном ушке». Так-же мягко трактуется забота и себялюбие. Христос учил лишь не в падат в крайность, вот и все. Но свою борьбу с аскетизмом Христа Гарнак заканчивает с высоким, хотя и невольным юмором:

«Если некоторые выражения Иисуса, относящиеся сюда, переданы нам и звучат слишком обще, то смысл их, в связи с совокупностью всех речей его несомненно следует ограничить (!). Евангелие требует само упражнения в святости, строгого бодрствования и уничтожения противника. Но, без всякого сомнения, Иисус требовал самопожертвования и самоограничения в гораздо больших размерах, чем, может-быть, нам хотелось-бы». (!).

Социальный, классовый характер Евангелия Гарнак сплеча отрицает.

«Когда мы натыкаемся в Евангелии на слово «бедные», мы не можем, без дальнейших околичностей, пони мать под ними непременно экономически-бедных. Впрочем, фактически в то время вполне совпадали — экономическая бедность и религиозное смирение и искренность (в противоположность горделивым «упражнениям в добродетели» фарисеев и их рутинной «праведности»).

Из этого ясно, что мы не имеем права наши современные понятия о «бедных» и «богатых» переносит целиком и в те отдаленные времена». Видите: «бедный» в Евангелии означает просто «искренний», будь он хоть сам Штумм или Крупп! Мало того, Христос не желал уничтожения социального неравенства: «Сказавши: «бедные всегда у вас останутся», он намекнул (?!), что социальные отношения никогда в своей основе не изменятся».

…Это совершенно в духе цитированного уже нами «христианского социалиста» — пастора Наумана. Далее: «Иисус сам уважал власти хотел, чтобы .другие ее уважали». Резюме политического учения Христа звучит по-Лютеранский.

«1) Иисус, как мы видели, весь проникнут был убеждением, что творит право Бог; значит, в конце концов не насильник одержит верх, а угнетенный получит свое право; 2) земные права сами по себе — ничтожная вещь; лишиться их — еще не большая беда; 3) положение так печально, неправда так полновластно царит на земле, что все попытки угнетенного осуществит свое право — безрезультатны; 4) — и это главное — как Бог правит милосердно и заставляет солнце светит над добрыми и над злыми, так и ученик Иисуса должен любовно относиться к своим врагам и обезоруживать их кротостью».

Как удобно, Господи Боже мой, как удобно!

Но самое интересное это полемика со Штраусом по вопросу о труде и культуре.

Штраус главным недостатком христианства считал, как известно, отсутствие связи между ним и трудом, ªкультурой. Гарнак наш так возражает на это обвинение:

«Труд и культурный прогресс — несомненно нечто драгоценное, и мы должны работать в этом направлении. Но высший идеал заключен не в них; они не в состоянии наполнить душу истинной удовлетворенностью.

Но это только одна сторона дела; я всегда находил, что об удовольствии, доставляемом работой, громче всего говорят те, кто не слишком затрудняет себя ею, тогда как настоящие работники гораздо скупее на похвалы. На самом деле, здесь много пустой болтовни и лицемерия. Всякая работа, на три четверти, действует просто отупляющим образом, и настоящий работник страстно ждет желанного вечера, — как это верно подмечено поэтом:

И плечи, и ноги, и руки

Так рады, что кончились муки

В труде проведенного дня.

А результаты работы! Когда она уже окончена, хочется снова ее переделать, — и несовершенство работы падает тяжелым камнем на нашу душу и совесть. Нет, мы живем не постольку, поскольку работаем, а поскольку нас радует любовь других людей, и поскольку мы сами предаемся делам любви. Так что прав Фауст: труд, который не более, как труд, — отвратителен: «И вновь туда мечты помчатся, где жизни ключ струе бьет».

Как благородно, либерально и… поэтично! «Человек, глубоко чувствующий, с благодарностью принимает то, что ему дает прогресс материальной куль туры, но он знает, что его внутренняя жизнь и основные запросы его духа, в существе своем, не изменяются в зависимости от всего этого. Тут разве только на мгновение может показаться, будто наступает что-то новое, будто действительно становится легче. Милостивые государи! Когда делаешься старше и глубже, смотришь в жизнь, не испытываешь никакого изменения в своем внутреннем мире, никакого движения вперед под влиянием «прогресса культуры». Напротив, видишь себя все на одном месте и начинаешь искать опоры там, где ее видели еще предки».

Это превосходно! Заговорив о труде либеральный христианин должен был приди к отрицанию

прогресса. Он постарался преобразить завоевывающий мир и счастье труд в какую-то скучную ¿/P¿0Aи утомительную толчею. На место творческого труда, источника самого опасного для буржуазии религиозно-социалистического миро чувствования, он ставит ту безнадежную каторгу, в которую стараются превратить труд рабочего его друзья и покровители — капиталисты.

«Неужели мы действительно должны желать, чтобы Евангелие приклеилось к «культурному процессу»? Я думаю, что в этом отношении мы должны учиться от него, а не насиловать его. Оно зовет нас к истинной работе, которую должно выполнять человечество, и мы не смеем прятаться от этого призыва за нашу жалкую «культурную работу».

Излишне критиковать эту жалкую фразу. Либерализм косит себя здесь по ногам, приходит к отрицанию своего базиса — культурного прогресса, к умственному за стою, к реакции, чувствуя ясно, что культурная дорога ведет прочь от тех карточных твердынь, которые господин профессор построил для торжествующего пока зажиточного мещанина из искаженных и извращенных текстов старой пролетарской книги. Лицемерие и обскурантизм! И это крупнейший представитель религиозного либерализма!

На модернистах мы здесь останавливаться не станем. Это половинчатые умы, убежденные в неминуемом крушении пошатнувшейся крепости твердокаменного католицизма и желающие починить ее, чем они разрушают ее еще больше; градом сыплются на них проклятия застывших догматиков. «Вера в чудеса, в букву, нежелание считаться с духом времени приведут католицизм к гибели!» кричат модернисты. «Свобода толкования догматов и таинств, признание эволюции веры, стремление примириться с духом времени приведут католицизм к гибели!» кричат в ответ консерваторы.

То и другое, порознь и вместе, приведет вас к гибели, друзья. Гибельна неустойчивость, гибельна и уступ чихвости, ибо дух времени идет вперед.

В трудах модернистов нельзя найти ничего нового: это ослабленное отражение вне католической критики — Штрауса, Баура, Ренана; это обрывки философии Канта, Джемса, Бергсона. Для католиков все это ново и даже Скандально, для нас обыкновенно, а частью и сильно устарело. Единственная, относительная новость в модернизме это религиозный и обще-философский прагматизм, о котором мы уже говорили по поводу Куттера. Либеральное христианство в России.

Многие склонны считать столпом русского просвещенного и либерального христианства даровитого, но причудливого Владимира Соловьева. Его заслуги однако перед философией и богословием до крайности преувеличиваются его немногочисленными сторонниками. В начале своей литературной деятельности Соловьев действительно хотел самый процесс культурный выдать за мистический процесс осуществления богочеловечества на земле. Подобные мысли высказывались до него и некоторыми отцами церкви (особенно Климентом) и многими философами-романтиками. Немецкий идеализм во всяком случае оставляет далеко за собою построения Соловьева. Изданные на немецком языке избранные сочинения Соловьева не возбудили в Германии никакого внимания. Немцы нашли, что третья система Шеллинга представляет собою более глубокую и могучую переработку гностицизма, если даже допустить, что мы нуждаемся в подобных подновлениях и обобщениях мертвого религиозного фантазирования.[2]

Наклонность к парадоксальному, несколько кокет нищающему мистицизму, схоластическим построениям, какая-то особенная радость — восторжествовать над трудностями мнимо-современного, мнимо-научного доказательства диковинных догматических уродов, — погубили Соловьева. Квази-православный его мистицизм уничтожил либерализм его, он умер, публично бредя в весьма обскурантском, реакционном вкусе. Мистицизм пожрал его, как в свое время пожрал души Гоголя и Достоевского. Вряд-ли сочинения Соловьева, несмотря на довольно усердную рекламу и популяризацию, будут играть заметную роль. Не имеет шансов на это и тяжеловесный труд мистического кадета кн. Трубецкого, сплетавшего барский умеренный либерализм с учением о логосе.

Оба эти неогностика умерли, умирают и их труды. Живыми представителями либерального христианства у нас приходится считать Розанова и Бердяева.

Впрочем настоящий интерес представляет собою лишь первый, но по несчастью у него заметно все больше разлада с христианством, так что не знаешь, можно-ли его причислят сюда. Розанов начал совершеннейшим Иудушкой Головлевым, как прозвал его тот-же Соловьев. С ужимками и гримасами, с лукавым бесстыдством и каким-то в глубине звучащим смешком над собою и читателем Розанов доказывал самые невозможные парадоксальные «истины» не христианства даже и не православия, а победоносцевской казенной церковницы.

На презрение, высказанное ему либеральным мистиком Соловьевым, этот даровитый и бессовестный ритор и апологет всякой квази-религиозной скверны нагло ответил, что Соловьев когда-нибудь придет к нему. Я не знаю, можно-ли сказать точно, что предсказание его вполне оправдалось, но во всяком случае Соловьев чем дальше, тем больше погружался в мрачное бредовое изуверство. Сам-же Розанов начал двигаться налево.

Говорят, толчком к перемене позиции послужило для Розанова какое-то личное обстоятельство. Во всяком случае он все более резко стал нападать сначала на синод и монашество, потом на православие и наконец

на самое христианство, исходя из вопроса о браке и семье.

У нас в России не только мещанство, купечество, зажиточное крестьянство, но и белое духовенство крепко держится за семью. Семья и собственность — основа жизни самых почтенных прихожан наших церквей. Между тем чистое христианство относится к браку, семье и собственности, как к мерзости, угожденью плоти, которое едва можно терпеть по слабости человеческой. Аскетические тенденции христианства у нас еще доселе дают знать себя, так как синод находится в руках монахов, и во многих, хотя быть может второстепенных, но в совокупности весьма чувствительных, вопросах — синод и черное духовенство верховодят жизнью.

Исходя из столкновения естественных потребностей и идеалов мещанства (белого духовенства в том числе) и идеалов аскетических, наследия пролетарского коммунизма-эбионитов и спиритуалистического миро-ненавистничества мудрецов античного декаданса — гностиков, словом из противоречия идеалов светских, плотских и так называемых духовных, — Розанов затеял как-бы некую реформацию христианства в смысле очищения его от мрачных монашеских элементов. Это в общем как раз то, что делали западные протестанты, также покончившие с монашеством и о христианнейшие семью, собственность, мещанский светский уклад жизни, мещанскую добропорядочность и добродетель. За грех при этом объявлены были лишь излишества, разврат, а также… всякое бунтарство. «Тишь да глад» — идеал среднего и мелкого мещанства получили в придачу еще и «божью благодать». Строго говоря, наше русское мещанство никогда не считалось слишком с путями византийского аскетизма, но пришло время пересмотра, самооценки мещанина, и он естественно устами Розанова и других стал критиковать в своей религии всякую традицию, не соответствовавшую его духу.

Но не даром со времени Лютера прошли века! Роза нов, гонимый бесом современного критицизма и при страсти ем лукаво ставить шутки ради, щекочущие вопросы, ходить по краю бездны — пошел далеко в своей критике. С одной стороны он постарался возвеличить «мир», свет скую плотскую жизнь, как ее хочет и любит мещанин.

Прославляя радости плоти, он пантеистический опоэтизировал (старался по крайней мере) процесс животного бытия, особенно-же половые радости, а в рождении потомства увидел «расовое бессмертие, достаточное для замены пепельно-серого загробного бессмертия мистиков». Чем более увлекался Розанов своим раскрашиванием и раззолачиваем «мира», тем яснее ему становилось, что христианство не поправишь, что оно — сила абсолютно этому миру враждебная, что в нем мы имеем врага жизни и плоти, продукт отчаяния, ибо именно ненависть к бытию здешнему, отчаяние в возможности счастья на земле породили судорожную надежду на счастье загробное; мечта-же эта так расцветилась, так вольно вознеслась в несопротивляющуюся атмосферу фантазии, что стала сладким ядом, убивающим живую и реальную радость жизни и земную заботу об истинном улучшении ею. Либерализм начал вытравлять из Розанова христианство, как христианство вытравило либерализм Соловьева.

Мещанин боится аскетизма, когда дела его идут хорошо или хотя удовлетворительно; ему скучен и подо зрителен в таком положении и мистицизм. Если-бы его не давили всякие враги сверху и снизу, враги сильнейшие его — он-бы пошел за Розановым и дошел-бы до самодовольного, хрюкающего нигилизма, до позитивизма корыта, спальной, детской, рынка, мошны, а что сверх того — то от лукавого. Торжествующий мещанин и торжествующая свинья — одно и тоже. При этом пантеизм превратился-бы в славословие торжествующей свинье, ее розовым поросятам, ее благоустроенному хлеву и всему свету, который, как перчатка к руке, приспособлен-де к счастью мещанина. «Все сотворено премудростью на потребу человеку!»

Но мещанин не всегда счастлив. Счастливо лишь меньшинство мещан, да и то не прочно. Кто и удобно устроился, если проницателен — боится за завтрашний день. Боится грядущего пролетария и осмеливается его именовать грядущим хамом. Велик страх мещанина. Торжествовать прямо, нагло, неприкрыто — опасно! Всегда-ли будет достаточно полицейского окрика для охраны от эксплуатируемого темно волнующегося Ахерона? Религия не обходима, как сдержкам для масс: а для них хорошо и непротивление, и аскетизм, и обещание загробной награды, и угроза адом. Как-же быть-то? Самый лучший выход не верить самим ни в чох ни в сон, но не колебать основ. И мещане рано или поздно поссорятся, пожалуй, с Розановым. Они с удовольствием будут читать его, но зачем он подымает шум? не соблазнил-бы малых сих!

В этом отношении безопаснее г. Бердяев, постоянный оппонент Розанова.

Г. Бердяев не мещанин-собственник и семьянин, он мещанский интеллигент. В его голове религиозные вопросы своеобразно преломляются, отрываются для его сознания от их живой социальной почвы. Розановские по строения страшны ему вдвойне, как интеллигенту и как мещанину. Как интеллигенту, живущему вне прямой связи с экономической общественной тканью, вне «дела», к которому прилипли мещане — ему страшна мещанская безличности идеалов Розанова. Мещанин деловой живет не копаясь в себе, думает о деле, а не о смерти, ему часто дороже фирма, чем даже жизнь, детей он считает естественными своими продолжателями. Оторванный-же от жизни мещанин — интеллигент живет соками своего мозга, он культивирует мысль, свои мысли и чувства, свою личности, семья большей частью для него помеха. Вопрос о смерти стоит перед ним постоянно, потому,

во-первых, что он привык думать больше, чем жить, потому, во-вторых, что ему бесконечно дорого его неповторяемое «я». Из его настроений, хотений при малейшем ослаблении критических центров, сильных лишь у интеллигентов, на и ближе стоящих к строгой и точной науке и технике — возникает какая-нибудь метафизическая система, гарантирующая ему личное бессмертие, начиная с головоломных хитросплетений мнимо критического кантианства и кончая грубым приглашением верит в Христа Воскресшего какого-нибудь Мережковского.

Итак Бердяев, как индивидуалист, боится безликого, стихийного, массового мещанина, ищущего с Роза новым своего самоутверждения и своей семейной, родовой идеализации.

Но кроме того Бердяев боится Розанова еще и как мещанин. Вернее он боится за Розанова. Откинув мистицизм, став на реальную почву — мещанину, обладающему случайно хорошей головой, широким сердцем не удержаться, пожалуй, в лагере мещанства. В самом деле, можно-ли человеку, а не полу-свинье, так-таки и принять мир? Невозможно. Особенно-же широким слоям страдающих людей всех классов. В мире много зла, особенно в мире социальном. Нельзя надолго удержаться на позиции Розанова: все, что утверждает мир, хорошо, что его отрицает — зло. Неправда. Мир подлежит очищению, пересозданию, это очевидно всем, кроме горсти тупо-консервативных, нагло-эгоистических лиц. Придется анализировать, где в мире силы, ведущие к истинному, все более светлому и широкому торжеству жизни повышенной, освещенной идеалом, творческой, и где силы, задерживающие прогресс человеческого рода.

И Бердяев пророчески предостерегает Розанова: «Вы легко можете приди к религии социализма, которая уже формируется!» К этому предостережению мещане не останутся глухи. Сам Бердяев тоже для спасения своего индивидуалистического мистицизма, задает Розанову тот-же вопрос: все-ли вы в мире принимаете? Но для него мир, конечно, иначе распадается на доброе и злое, чем для социалиста: в мире есть вечное — это души просвещенных индивидуальностей, и бренное — это все плотское, весь экономизм жизни со всем его прогрессом. Не будем останавливаться на фиоритурах, которыми украшает Бердяев эту тему, — смысл ее ясен: вершина мира, устремленная к небу — это мистическая интеллигенция — Бердяев и его друзья. Если люди всех званий хотят спастись, пусть читают и почитают Бердяевых, ибо с ними Христос, и они приведут мир силою мысли и чувства, с помощью Божие к неизмеримому счастью слияния с божеством; их молитвами некогда совершится космический переворот, после которого наступят радость и разгул бесплотного сладострастия и т. п. прелестей.

Вы видите, что для мещанства выспренний и аристократический индивидуалистический мистицизм Бердяева безопаснее пантеизма и оправдания плоти в духе Розанова. Либерализм просвещенного мещанина Розанова едва-ли уже может быть назван христианским, а христианский октябризм Бердяева едва-ли заслуживает имени либерализма. Один почти антихристианин, другой почти реакционер.[3] Либерализм и христианство плохо уживаются вместе.

ГЛАВА VI.

Новейшая религиозная философия.

Общая характеристика.

Вспомним наше определение религии: это такое мышление о мире и такое чувствование его, при котором законы жизни (тенденции человека) и законы природы оказываются (или кажутся) примиренными. Всякое новое относительное равновесие между трудящимся человечеством и природой несет с собою новую форму религии. Религиозная философия нового времени представляет из себя не только умствования на данные положительной религией темы, к чему в средние века почти без остатка сводилось дело, а подлинное искание новой религии, творчество новых религиозных систем. Правда большинство великих религиозных философов 17, 18 и начала 19 века не отрицали христианства, а якобы старались дать ему лишь новое толкование, но от этих толкований христианству не могло по здоровиться, и мы видим здесь скорее явление, подобное «двойной бухгалтерии» свободомыслящих схоластов. Новыми религиозными системами были философские учения Спинозы, Лейбница, Канта, Фихте, Гегеля, а также и Гольбаха, Дидро, Фейербаха. Я склонен считать, что и марксизм, как философия, является новой, последней, глубоко критической, очистительной и вместе синтетической религиозной системой.

Разница между старыми положительными религиями и религиозно-философскими системами формально заключается прежде всего в том, что старые религии выдвигали как основу свою — откровение, таинственную, иррациональную догму, устанавливали в лице духовенства класс посредников между богом и людьми, стремились создать застывшую и иерархически построенную церковь. Религиозно философские системы нового времени признают себя плодом усилий человеческого разума, догматические претензии подсекаются уже этим. Религия очищается от убивавшего всякую критику суеверия о божьем само откровении. Бог не являлся больше автором книг. Все в новых системах — человеческое, все подлежит критике. По внутреннему-же своему содержанию цепь религиозно философских систем представляет из себя постепенное очищение человеческой религии от элементов мистических и метафизических. Вопрос о личности, виде и космосе, о жизни и стихиях — ставится на все более реальную почву, бог умаляется, за его счет растет сначала мир, а потом человек. Все ярче пробивается чувство человеческой свободы, все яснее понимают причины человеческого рабства, прекращается зависимость от фантомов, и постепенно уменьшается зависимость от природы и орудий производства, навязывающих человеку мучительный общественный строй. Рост веры в прогресс и чувство ценности прогресса, как такового, также важные характерные черты новой религиозной философии. Ни одна религия, самая фантастическая и мистическая, не может оторваться от экономики. Не только в том смысле, что она дочь данного экономического быта, данных внутренне противоречивых условий и отношений, но и в том смысле, что вся ее система, обетования, чаяния и оценки на деле связана именно с экономикой. Они трактуют вопросы справедливости и счастья, регресса и прогресса, а это все в конце концов экономические термины. Смысл справедливости целиком сводится к вопросу о распределении между людьми тягот жизни и ее наслаждений, затрат живой энергии и ее восстановлений и обогащений. Счастье, как-бы утонченно оно ни толковалось, всегда имеет чисто экономический смысл, ибо по самому существу своему оно есть определенное физиологическое состояние высшей удовлетворенности организма.

И самый тип счастья (а вопрос о нем сводится к тому — росту или равновесию каких частных систем организма придается наибольшее значение) носит на себе неизгладимую печать принадлежности тому или иному классу, то есть той или иной позиции в производственном процессе. Золотой век или рай, все равно впереди или позади, есть экономический идеал. Характер его и его место определяется экономическими условиями, да и сам он заключается всегда в той или иной картине благоденствия. Экономический характер рая не убывает, когда вместо например рая охотника, всегда находящего изобилие дичи, он превращается в рай паразита, который полагает, что и питаться-то не нужно будет, а только бесконечно блаженствовать в истоме сладкого созерцания господина.

Религиозная философия нового времени также представляет из себя философию человеческой экономики. Мистические религии суть фетишистические отражения экономической системы, — философия Маркса есть сознавшая себя религия.

Каков-же основной факт, толкнувший человеческую мысль на путь нового религиозно-философского мышления и отразившийся в нем?

Этот факт — рост ремесленной и мануфактурной техники, рост торговых сношений, рост городов и их значения за счет деревни и замка.

Земледельческая техника, даже на высших ступенях своего развития, оставляла человека в зависимости от неба. И не только от неба поддающейся вычислению закономерности, неба астрономического, изученного еще Халдеями и столь сильно повлиявшего на склад великих религий древних культур, но и от метеорологического неба, бури и морозы которого, ливни и ведро кажутся совершенными капризами невидимой воли, болезни хлебов, саранча и т. п. бедствия также как будто не под даются учету. Благодаря этому почвы для детерминизма, а с тем вместе для несомненной власти над явлениями — тут не было. Закономерность звездно-планетного неба наводила на мысль о мире неизменных законов, мир этот даже стал идеалом или желанным местом успокоения, особенно для классов, установляющих социальный порядок, неизменность государственного закона; — но бедная земля, земля чисто человеческих, экономических отношений, оставалась юдолью беспорядка. Естественным выходом из антиномии — признания благих божеств и зла в природе — была оценка зла природы, как наказания за зло социальное, за уклонение от законов государства, морали и религии, за грехи людей.

Но выдвинулось мещанство с ростом ремесленной техники; и дело начало меняться особенно по мере рас уширения области применения механизмов и точно пред усматриваемых химических приемов. Закономерность, присущая звездам и идеям (в области математики и чистой логики, или старой диалектики), оказывается постепенно строго присущей также и механическим и химическим явлениям земли, когда они достаточно проанализированы. Это открытие поражало умы первых великих эмпириков. Божественный закон оказывался царящим неуклонно и в подлунном мире, не капризная изменчивая воля Божества, но навсегда единый закон Бога всегда и всюду себе равного.

Для великого Леонардо да-Винчи Необходимость и воля Бога — одно и тоже, он пишет настоящие молитвы «Первому Двигателю», повсюду открываемая им закономерность воспринимается им, как нечто святое и в тоже время прекрасное. Сильнейшее эстетическое чувство научного и художественного характера утешает его в невыгодах личной и безобразиях общественной жизни. «О сверх великолепие вещей, богом созданных», восклицает он, «как восхвалить тебя, как выразить твое благородство? Какой гений, какой язык опишет твои процессы, о глаз! — окно человека, через которое душа наслаждается красотою мира и утешается этим в своем рабстве. А одною мукою было-бы оно без этой красоты!» Социальная жизнь оставалась мукой и загадкой, природа-же сияла новой красотою. Небесное и земное мистически слива лось. И в то время, как мореплаватели и смелые купцы обнимали землю в своих путешествиях — они дали кос венный толчке великим открытиям Коперника и Кеплера, объявшим мир. Земля окончательно переселилась на небо, небо перестало быть чужим и наполнилось земле подобными телами, а у Бруно и человекоподобными существами. Величественный космизм Бруно открывал не только бесконечные горизонты в пространстве и времени, но в тоже время и изначальное единство всей бесконечности вселенной.

Новая, никогда до сих пор не проявлявшаяся с такой яркостью, уверенность в законосообразности всего сущего открывала возможность неслыханной до сих пор власти над природой. Бог удалился в необозримое, оставалась лишь связанная необходимостью природа и умеющий познавать и комбинировать явления — человек. «По знав причинную связь явлений природы во всей ее не об ходимости — человек построит на этой основе здание своего благополучия и мощи», писал Бэкон Веруламский. Новая техника делала возможным, а потом и страстно желанным разрешение задачи: «познать природу, как необходимую закономерную связь явлений». А человек? Ведь и он часть природы? Если при рода есть великий механизм, то человек не часть-ли этого механизма, подверженная той-же закономерности?

Мысль должна была приди к этому выводу и натолкнуться на сопротивление на этом пути. Препятствия тут были двух родов. Во-первых, человек не чувство

вал себя автоматом. Декарт, типичный философ просыпающегося и крепнущего мануфактурного, городского самосознания, идя от математики и механики, преследуя коренную, требованиями экономики поставленную задачу века — понять природу как механизм, — признал за авто маты все живые существа. А в своей теории познания он-же исходил из непосредственного факта самочувствия, мысли: сogitо еrgо sum. Субъективная точка зрения могла быть только спиритуалистической, объективная только механической. Человек соединял в себе дух, абсолютно непохожий ни на что другое, яркий самобытный первофакт — сознание, и материальную машину. Отсюда роковой дуализм. Казалось нелепым признать человека автоматом, вместо объяснения это вносило путаницу и кружило голову своею явной абсурдностью и противоречием живому повседневному опыту.

Между тем надо помнить, что экономическая задача, задача роста могущества и богатства человека не сводится к одной производственной технике, но глубоко связана с вопросами политики и права. Достаточно на звать такие имена как Макиавелли, Гроциус, Вико, Гоббс, чтобы показать, как напряженно работала мысль в этой области. Но для решения великих проблем социального строя, человека приходилось брать таким, каким давал его живой опыт, говорить о его добрых и дурных наклонностях, о его психологии. Далеко-ли ушел-бы Макиавелли, если-бы он заменил свою психологическую точку зрения, свое глубокое знание «души» человека — точкой зрения материалистического автоматизма? Даже и для нашего времени провести чисто физиологическую точку зрения чрез всю социологию дело до комизма неблагодарное. Вспомним труды, вроде социологии экс-губернатора Лилиенфельда.

Итак опыт оказался разбитым не только в силу продолжавшейся борьбы между католической традицией и данными новой науки, но в силу объективной его двойственности. Как могло быть иначе? Астрономия, механика, химия уже начинали подчинят кажущуюся случайности бытия идее математически выраженной законности. Это свидетельствовало о зачинающейся заре капитализма с его механическим производственным могуществом, это значило, что человек твердой ногой становится на пут познания и труда, покидая путь мифа и магии. Но ведь капитализм не нес и не мог нести с собою ясного и единого порядка сотрудничества! Выращенные им силы — приемы новой современной научно-обставленной индустрии, — должны были еще стать самыми ужасными тиранами чело века. На место подавшихся несколько стихий природы стали стихии разорванной, анархической общественности.

Не пришло еще время осилить разумом стихию общественную. Попытки втиснуть человека и общество в рамки нового механического мировоззрения терпели крушение, вызывали иногда реакцию в форме возвращения к католическому или вообще полу-христианскому мистицизму. Обратные попытки — создать единство миросозерцания идеалистического типа — претили реалистическому, трезво-практическому духу задававшего тон мануфактурного и торгового человека. Тем не менее те и другие попытки повторяются, как и попытки синтеза,.

Мы остановимся коротко лишь на двух важных для нас попытках синтетического характера: на пантеизме Спинозы и деизме английской школы 17 века. Затем мы перейдем к анализу религиозно-философского мышления великих идеалистов и великих материалистов 18 века, почти в одинаковой мере способствовавших грядущему появлению величайшей синтетической системы, виденной миром — системы научного социализма.

Спиноза и спинозисты естественно приведут нас к идеалистам Германии, изложение деизма послужит введением во французский материализм.

Спиноза.

Религия-ли спинозизм? — Исходя из нашего определения религии мы, ни минуты не сомневаясь, должны признать пантеизм Спинозы системой религиозно философской. Самое заглавие его основного сочинения — «Этика» показывает, что цель его была моральная. Спиноза хотел указать людям новую основу для жизни. При мирение является последним аккордом этой изумительной идейной симфонии, любовь к Богу к «év хай пау» — нота наиболее громко в ней звучащая.

При более узком определении религии возможно, конечно, колебание. Если основа всякой религии анимизм, — можно спорить, имеются-ли в пантеизме элементы анимизма; если непременным свойством религии мы при знаем дуализм, — будем спорит, дуализм-ли Спинозовский параллелизм. Для нас все эти вопросы праздны, ибо ни анимизм, ни дуализм не составляют души религии, как материализм, например, отнюдь не представляет собою сущности всякой науки. Один из спорных пунктов во всяком случае отпадает: мы считаем законным называть религией и такое миро-чувствование, в котором нет ни тени преклонения перед чем-нибудь нечеловеческим, ни тени «гарантии». Но и для тех, кто не согласится с нами в этом отношении, кто преклонение перед чем-нибудь внешним человеку и гарантирующим торжество блага, считает необходимым условием религии, — спинозизм будет таковой, ибо элемент обожания целого и непоколебимой веры в его благость — основ ной эмоциональный колорит «Этики».

Если христианские богословы упрекали Спинозу с бешенством в атеизме и иррелигиозности, то совершенно противоположного мнения держались величайшие спинозисты. Спинозе, хотя и поздно, но в высокой мере повезло на счет учеников: ими были Лессинг, Гердер и Гёте. Ни

один из этих столпов изумительного возрождения германской культуры в конце ХVIII века, из этих вождей воспрянувшей буржуазии и, косвенно, светочей человечества не сомневался ни на минуту в том, что учение Спинозы религиозно. Остроумный и материалистически на строенный Лихтенберг говорит: «Если мир простоит еще бесчисленное множество лет, то очищенный спинозизм будет универсальною религией. Предоставленный самому себе разум не ведет ни к чему другому, и невозможно, чтобы он вел к чему-нибудь другому».

Ф. А. Ланге в свою очередь замечает: «В deus sivе naturа Спинозы Бог не исчезает за материей. Он существует и живет, как внутренняя сторона того самого великого целого, которое представляется нашим чувствам в образе природы».

Чтобы глубже понять религиозное настроение пантеизма, этого великого миро-чувствования, которому, действительно, предстоят, быть может, своеобразные возрождения, — за глянем в его до спинозовскую историю и выделим из ее богатой сокровищницы два момента.

Арийский и прежде всего индусский пантеизм достиг наивысшей остроты чувства в смешанной семитско-арийской, арабо-персидской культуре ислама. Здесь мы встречаем его экстатическую форму в суфизме, породившем бога тую поэзию. Невозможно лучше дать понять именно чувственную сторону пантеизма, чем приведя несколько от рывков из одной касыды Омара-Ибн-Фарезда, в которой он воспевает свое божество под именем вина: «Если-бы пируя ты взглянул на печать сосуда, даже не попробовав вина, ты был-бы упоен. Ороси им прах могилы — тело воскреснет и душа вернется; положи больного под тень лозы — он исцелится. Когда аромат его плывет по Востоку — потерявшие обоняние на Западе спрашивают в восторге, что это мы чувствуем. Погрузи руку в это вино, и ты не собьешься с дороги среди темной ночи, ибо рука твоя будет сиять, как звезда… Мне скажут: опиши нам это вино, ты знаешь его качества! Я отвечу: да, мне известны его свойства. Оно чисто, чище, нежели вода; оно усладительно, отраднее, чем воздух; оно — свет, блистающий ярче, нежели грубый огонь; оно — дух, но не тот дух, что заключен в грубом теле. Повести о нем искони предшествовала всему существующему, когда там, в вечности, еще не было ни форм, ни следов чего-либо; там, посредством его возникли все вещи вследствие божественной премудрости. Возлюбил его мой дух до такой степени, что и дух мой и вино смешались, слились во-едино, но не как тело, в которое проникает другое тело… Пьянея от него, ты увидишь, как судьба будет твоим послушным рабом в течение этой часовой жизни, и от тебя будут зависеть приговоры над ней. Нет веселья в мире тому, кто живет трезво; тот лишен твердого рассудка, кто не умирает в опьянении от вина, и пусть оплакивает свою душу тот, чья жизнь промчалась и кому нет в этом напитке ни доли, ни части!»

Таинственное вино Ибн-Фарезда — это божество во всем и повсюду разлитое, живущее также и в груди человека. Оно не отождествляется с миром и человеком, оно — животворящая душа того и другого. Чувствовать свое единство с этой душой, расплываться и таят в ней, Терять свою личность во всеобщем — вот наслаждение пантеиста, вот религиозный исход из конфликта духа, жаждущего гармонии и блаженства, с грубой действительностью. Тернии жизненной дороги объявляются иллюзией, житейская трезвость — нелепым сном, опьянение экстазом любви ко Всебогу — истинным постижением реальности.

Аверроэс, этот роскошный осенний плод арабской Культуры, труды которого суть завещание нам, толковал Аристотеля именно в суфитском духе, и толкование это возымело огромное влияние в эпоху возрождения. Мир — соединение бога и материи. Сама по себе материя абсолютно косна, это инертная возможность; то, что движет ею, придает ей разнообразие, живит ее — это бог. Он как-бы неравномерно распределен во всей природе, мы не знаем абсолютной материи, всюду видим движение, всюду бог; но чем сложнее, разнообразнее, целостнее, свободнее данное явление — тем больше в нем бога. Ослепительно и свободно сияет он во всей чистоте своей, как духовное средоточие мира, миром правящий Всеразум, Всеистина. Человеческий разум, познающая истину част души нашей — это отражение великого солнца истины, свет, в нас живущий, вполне единосущный свету объективному. Сияет Бог-солнце и в разной мере проникают лучи его в темные уголки — людские организмы: они-то могут умереть, но свет, их освещавший, остается вечно. То, что разумно в нас — часть бога, у всех оно едино. Эту теорию позднее называли моно-психизмом. Здесь религиозное наслаждение приобретает более интеллектуальный характер: пункт, в котором душа прикасается богу, не темный инстинкт, а светлый разум. Это любовь, но не в смутном экстазе инстинкта, а в познании, это amоr dei, но amor dei intellectualis.

Теперь посмотрим, как стояла проблема о мире и боге ко времени выступления Спинозы.

Индустриальные потребности, столь ярко выраженные Бэконом, толкали мыслителей на исследование природы и ставили им целью открытие в ней объективной механической закономерности. И вот начала строиться и про являть лицо свое великая и в сущности страшная истина: все в природе закономерно, все причинно связано, все прочно детерминировано, природа — огромный механизм.

А человек? Декарт отвечает: как тело, он част все механизма, он также детерминирован, он ничтожный винтик в огромной машине. А дух? мысль? воля?

Позднее материалисты скажут: все это иллюзии, все это эпифеномены, явления, сопровождающие определенные механические процессы, но так же мало могущие изменить их ход, как звук колокола остановить или усилит его колебание. Декарт уже понимает, что дух, т. е. нечто нематериальное: мысль, воля, которым нет места в мире тел и толчков, что дух сам по себе не в состоянии передвинуть песчинку. Для каждого движения нашего тела имеется механическое достаточное основание, — духа нигде не просунешь. Но Декарт попятился от ужасного лица новой истины, и оставил вопрос открытым. Человек подошел вплотную к природе, он сорвал покрывало с головы Изиды, он увидел, что лицо ее — закономерность. И он обрадовался: «ты закономерна, я найду ключ к твоей тайне и овладею тобой». И богиня ответила железным голосом: «Ты всегда раб мой, моя закономерность царит и над тобой. Ты сказал мне: ты машина! и я эхом ответила тебе: ты машина. Нет целей, нет идеалов при свете истины, есть только причины, есть только прошлое, которому навеки порабощено настоящее и будущее; нет свободы!»

Куда-же было бежать человеку от каменного лица разоблаченной Тайны? — Куда-же, как не к доброму ста рому Богу евреев и христиан. У него пытается искать прибежища Мальбранш. Да, говорит он, человеческий дух бессилен сдвинуть пылинку, но не то Дух Божий; Он — создатель духа нашего по образу и подобию своему, как некий волшебник, мощен и над материей. Дух твой хочет поднять руку и, конечно, не мог-бы этого, но Бог, услышав желания духа твоего, — подымает твою руку. Религиозное разрешение столь зияющее отверзшегося контраста между неумолимо закономерной природой и абсолютно бессильным, чужим ей духом, заключалось в уповании на помощь другого Духа, нам родного и всемогущего. Но можно-ли было удовлетвориться тем смехотворно-неуклюжим мостом между волей человека и механизмом природы, каким являлся бог Мальбранша? Устранить мучительное противоречие закономерности и свободы и стало задачей одного из величайших гениев всех времен — Баруха Спинозы. Уже у Аверроэса,

как мы видели, Бог определяет собою все движения материи, живет в них: закон материальных явлений есть закон Бога; но Бог есть в тоже время и дух, он проявляется и в нашем мышлении. Человек с одной стороны есть тело, «механизм», с другой стороны дух, мысль, в том и в другом частично проявляется Бог, стало быть мысль и тело, мир мыслей и мир тел — одно и тоже, два проявления единой субстанции. Мир абсолютно закономерен, в нем нет места для свободы, в смысле каприза, чистого произвола, но он вовсе не бездушный механизм: если прав будет тот, кто скажет, что духовность человеческая есть лишь не обходимое отражение механической игры сил, то и на оборот правильным будет утверждение, что всякая игра сил не только в человеке, не только в живом организме, но во всем мире — есть отражение великого свободного Вседуха, который есть Саusа sui — абсолютная свобода, величавая, верная себе самой. …

Спиноза вполне удовлетворял естественной потребности — рассматривать мир, как закономерность. Подобно Леонардо он видел в ней высшую красоту и благословлял ее. Но он шел также и по стопам Бруно: если у того земля поплыла в небесах, материя как-бы поглотила Бога и обожествилась, то и у Спинозы природа вся насквозь оказывается священной. Это разбивало христианское проклятие, тяготевшее над нею. Вопрос о свободе, о взаимоотношении духа и материи оказывался решенным: если я желаю поднять руку и подымаю ее-то здесь нет перехода от духа к материи, оба акта — желание и действие имеют как пространственную, так и мысленную сторону. Человеческий дух не чужое миру, бессильное существо, — это внутренняя сторона человеческого тела, располагающая всеми его силами. Хочет не только дух, действует не только тело, человек, как и мир, есть неразрывной тел о дух.

Правда, это построение нисколько не спасает индивидуальную свободу воли. Воля больше не абсолютная немощь, которая только помощью Бога может осуществиться, она сила среди других сил, она имеет свой пространственный «материальный» субстрат, — но что такое индивидуальная воля перед лицом вселенной? Во-первых, во всех своих проявлениях она очевидно определена до личности протекшим прошлым и личность окружающею средою, т. е. внеуличными моментами. Если это оскорбляет само чувствие мыслящего мещанина, то для человека, пере росшего метафизический индивидуализм, это еще не беда; вместе с Вольтером он скажет: «свобода заключается в возможности действовать сообразно своему желанию, а не в непостижимом праве произвольно иметь те или другие желания».

Но у Спинозы есть и другая тенденция, естественно вытекающая из пантеизма: чем сознательнее, чем разум нее человек, тем проще и покорнее приводит он свои желания в соответствие с законами великого «Все». Человек и человечество не рассматриваются, как часть природы, носящая в себе свой особый закон, имеющая и право и возможность критиковать и переделывать остальную природу. Далека от благочестивого Спинозы подобная дерзновенная мысль. Его цель примирить человека с природой. Он не признает самого существования страданий. Если человек чувствует зло — это его ошибка, с высшей точки зрения, с точки зрения целого, мнимое зло есть наверное благо. Добиваться или просить лучшего — непростительное высокомерие части в отношении целого. Да предаст себя человек беззаветно в руки Всебога. Вся прелесть, вся эмоциональная сила спинозизма заключается в этом мироощущении, в глубокой, радостной отдаче себя мировому океану. Поднявшись усилием разума до созерцания целого, человек забывает разорванное и частное. Замирают звуки земли: рев, хохот и стоны, шум битв, страстные мольбы, отчаянный протест: на высотах пантеизма все это превратилось в один величественный аккорд, в один широкий вздох неизмеримой все блаженной груди.

Через пантеистов Каббалы и Маймонида Спиноза роднится здесь с настроениями великих еврейских поэтов, создавших псалтирь. «Блажен муж, коего воля в законе Господа, кто о законе Его размышляет день и ночь. Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя! Господь — твердыня моя и прибежище мое, Избавитель мой, Бог мой, — скала моя; на Него я уповаю; щит мой, рог спасения моего и убежище мое. Призову до стопоклоняемого Господа и от врагов моих спасусь. Объяли меня муки смертные, и потоки беззакония устрашили меня; цепи ада облегали меня, и сети смерти опутали меня. В тесноте своей я призвал Господа и к Богу моему воззвал». Правда, дальше Иегова активно вмешивается в судьбу молящего и следует одна из грандиознейших картин мировой поэзии: «Потряслась и всколебалась земля, дрог нули и подвиглись основания гор, ибо разгневался Бог; поднялся дым от гнева Его, и из уст Его огонь поедающий; горячие угли сыпались от Него. Наклонил Он небеса и сошел, — и мрак под ногами Его. И воссел на херувимов и полетел, и понесся на крыльях ветра. И мрак сделал покровом Своим, сени вокруг Себя мрак вод, облаков воздушных. От блистания перед Ним бежали облака Его. Открылись основания вселенной от грозного гласа Твоего, Господи, от дуновения духа гнева Твоего. Он простер руку с высоты и взял меня, И извлек меня из вод многих».

Но вдумайтесь: этот гневный Бог, наклоняющий небо и производящий столько шума для того, чтобы выручить из беды какое-то крошечное твореньице на маленькой земле — не убого-ли это, перед лицом Бога Спинозы вездесущего, всеобъемлющего, все предусмотревшего, те лом которому служит бесконечное пространство, душою — бесконечная мысль. Но Спинозе мало этого в математика мистическом подъеме он заявляет, что бесконечности пространства и бесконечность мысли только два атрибута, два свойства Бога, а таких свойств у него бесконечное число. Мы не знаем, не чуем бесконечности других миров, развертывающихся вне мысли и пространства, но они родные нам, связаны с нами в Боге, которого мы часть. Кто знает, не постигнем-ли в непостижимом теперь внепространственном, вневременном, вне мысли мом — новые миры, новые бесконечности, новые гармонии?

Что такое бесконечность Бруно, вселенная с ее миллионами солнц перед бесконечностью бесконечностей, открытою шлифовальщиком стекол из Амстердама? Безумный раз мах рациональной грезы, в прах низвергающий перед собою чудовищные цифры, умопомрачительные фантазии безумно мудрых Брахманов. С невозмутимым челом, с трезвыми глазами в сухой математической форме этот человек создал бога столь головокружительно огромного, стол превосходящего природу, с которой он и тождествен в то-же время, что человек перед этой бездной бездн, перед этим потоком сияния, на волнах которого, как щепочки, качаются пространство, время, — теряет самочувствие, поглощается, рассеивается. Какое страдание, личное или общественное, не омоется бесследно в бане духовной этого опьянения бесконечностью? Священники хотели запугать человека грозным всемогуществом великого палача, изобретателя адских мук, хотели прельстит его благостью небесного отца, все для того, чтобы уменьшит в нем напряжение бунтарской, само утверждающей воли. Не злобой, не любовью, а бесконечностью и порядком придавил Спиноза человеческий бунт, да еще так, что придавленный чувствует себя возвеличенным.

Преклоняясь перед гением, мудростью, искренностью великого еврейского учителя — вместе с Второисаией, с Христом и Павлом, с Марксом — являющимся одним из колоссальнейших и, влиятельнейших людей истории, одним из драг ценнейших подарков еврейства человечеству, преклоняясь перед святостью его, мы не

должны в то-же время забывать огромной опасности, таящейся в его учении. Яд старых религий будет из жит, он на глазах становится все безвреднее, но медленно зреете Спинозы, нет ему простору рядом со слишком резкими муками, слишком яростной борьбой, но не про явится-ли он с первым успокоением, не взойдет-ли с первыми жизнеспособными побегами социального мира? Не становится-ли когда-то Человек коленопреклоненным перед родною ему бесконечностью и покорно принятым в сносном компромиссе порядком?

Конечно — этого не будет, но возможно, что в то время, как мещанский Кант давным-давно перестанет быть опасностью, со Спинозой придется еще бороться. Спиноза — это великий голос, зовущий к успокоению, к миру. Сладко и громко звучит этот голос в ушах измученного горем и борьбой, но властною шпорой гонит его вверх по каменистой тропе неумолимая нужда, тол кают стеная и визжа неудовлетворенные потребности. Но первые потребности будут удовлетворены, нужда будет сброшена со спины человека, вокруг расцветут такие роскошные луга, полные цветов наслаждения, манящие к отдыху, а каменистая тропа, бесконечно ведущая вверх, становится, быть может, все круче, и, после пережитой мучительной истории, так захочется, быть может, мира. Тогда великая философия вселенского порядка заговорит ласково и вкрадчиво своей возвышенной поэзией, своим гимном великому Закону, она скрасит голос жажды покоя, придаст силу призывам великого духа Лени, демона инерции — .

И услышишь ты голос: „Усни, отдохни!

„Позабудься в моей благовонной тени,

„В тихом лоне зеленого моря!..

„Долог путь твой,–суровый, нерадостный путь…

„О, к чему обрекать эту юную грудь

„На борьбу, на тоску и мученья!

„Друг мой! вверься душистому бархату мха:

„Эта роща вокруг так светла и тиха,

„В ней так сладки минуты забвенья”!..

Ты, я знаю, силен:–ты бесстрашно сносил

И борьбу, и грозу, и тревоги, — Но сильнее открытых, разгневанных сил

Этот тайный соблазн пол-дороги…

Дальше-ж, путник!.. Поверь, лишь ослабит тебя

Миг отрады, миг грез и покоя, — И продашь ты все то, что уж сделал, любя,

За позорное счастье застоя!.

Спинозисты.

Великие немецкие спинозисты ХVIII века, отличаются от учителя тем, что вносят в свое миросозерцание идею прогресса. Притом каждому из них ближе та или иная сторона системы. Как мы видели, душой спинозизма, было открытие, употребляя термин Авенариуса, совершенной индепенденты, т. е. идеи, абсолютно независимой от мира опыта и превратностей судьбы, идеи, разрешающей свое образно всякие жизни разности. Поднявшись до рассмотрения явлений sub sресiе аеternitatis — мы убеждаемся, что все совершенства мнимы, что в «Целом» они не существуют.

Но кроме того спинозизм: 1) отверг чудеса, трансцендентного Бога, создал, в известной степени, основание для реализма; 2) подчеркнул объективную точку зрения, освещавшую все явления, как законные и разумные, и отверг субъективную, индивидуалистическую критику; 3) поднял природу, как живую реальность, как живое, прекрасное проявление абсолюта. Первое особенно подкупило Лессинга. Во втором таился Гегель, но еще раньше это изложение разработал Гердер. Третье привлекло к учению Спинозы Гёте.

Лессинг, как известно, не питал ни малейшего пристрастия к чему-либо законченному. Часто повторяется его известное изречение: пусть Бог оставит истину себе, я предпочитаю искание ее. Именно боевая, трудовая натура Лессинга толкала его к миросозерцанию активному, к

теории прогресса. Издание Волфен бютельских фрагментов Эймаруса, в которых священное писание, по крайней мере в качестве исторического документа, подвергалось острой критике, побудило Лессинга выступить против положительных религий его времени во имя единой развивающейся религии. Положительные религии, по его словам, суть только последовательные ступени восхождения разума. Примыкая к вечному евангелию, Лессинг раз смаривает ветхий и новый заветы, как ступени, ведущие к чистой религии духа. Каждая ступень удовлетворяет на своем месте, но сам Лессинг и те, которых он называет истинными масонами, стоят уже на стадии религии духа и стараются осторожно способствовать ее торжеству. Если Лессинг говорит при этом о «воспитании человеческого рода», то, конечно, антропоморфное представление о Боге-воспитателе, который сперва является сердитым дядькой, постоянно прибегающим к телесном наказаниям, потом учителем истины, действующим любовью — есть только метафора и уступка времени. Из этого отнюдь не следует, чтобы Лессинг не был религиозен. Глубокою и искренней религиозностью веет, например, от заключительных слов его «Еrziehung des Меnschеn geschlechts»: «Оно придет, несомненно придет время совершенства человека, когда он станет творить добро ради добра, а не ради связанных с ним произвольных наград. Иди своею незаметной стопой, божественное про видение! Только не допусти, чтобы незаметность эта довела меня до отчаяния, пусть не будет этого, даже если шаги твои временно покажутся направленными вспять. Ведь это вовсе неверно, что кратчайшей линией всегда является прямая!»

Но что такое это провидение? Что это не капризная воля, вмешивающаяся время от времени в ход событий и про изводящая чудеса — это ясно. Друг Лессинга, Мендельсон, — глубоко верующий человек, также полагал вместе с другими «просветителями», что провидение

и имеет общий план, и что чудо явилось-бы нарушением такового, унизительным для «Высшего Промысла». Мендельсон тем не менее был весьма огорчен, когда узнал истинные воззрения Лессинга, ибо оказалось, что Лессинг отрицал не только чудо, но и личного Бога, и всякую волю запредельную, отличную от вселен ной и ее законов.

Когда вышло стихотворение Гёте «Прометей», с неслыханной смелостью отвергавшее личного Бога и певшее в то-же время хвалу природе и жизни — почти вся культурная Германия была скандализирована. Романтик Якоби приехал жаловаться Лессингу. Досадливо поморщившись, Лессинг отвечал Якоби: «Точка зрения, с которой написано стихотворение, это моя собственная точка зрения… Ортодоксальные понятия о Божестве не для меня больше; я их не перевариваю. Я ничего этого не признаю. К тому-же направлено и это стихотворение, и должен со знаться, что оно мне очень нравится». Якоби: «тогда. Вы должны, конечно, вполне согласиться со Спинозой». Лессинг: «Если мне нужно называть себя чьим-либо последователем, то я никого другого не знаю». В продолжение разговора Якоби признается, что не в состоянии ни опровергнуть Спинозы, ни доказать своей веры в отличного от мира, личного Бога, но что он прибегает к скачку, к saltо mortale из области знания в область веры. Он утверждал, что для этого стоит только: «занят эластическую позицию, что это произойдет у вас само собой». Лессинг: «Даже для этого нужен уже прыжок, которого я не могу доверить ни своим старым ногам ни тяжелой голове».

Лессинг признался, что одна мысль об абсолютном и совершенном личном Боге вызывает в нем такую скуку, что ему становится страшно и больно. Очевидно, что и Бога Спинозы он принимал только под условием развития. Он ценил в Спинозе его монизм и реализм, он крайне высоко ставил мысль Спинозы о возникновении

всех явлений из механических сил. Но «покой» Спинозы был не для него. Он находил решение религиозной проблемы в вечном стремлении, в вечном преодолении трудности. Но религия у него была. Против сухого рационализма он высказывался резко: «Я против тех, кто смотрит на мысль, как на первичный и важнейший элемент, и желает выводить из нее все, между тем как на самом деле мышление, включая и представления, зависит от более высоких принципов. Пространство, движение, мысль зависят от более высокой силы, которая далеко ими не исчерпывается».

Неизмеримая сила, раздробленная и в то-же время единая, полная стремлением ко все высшему совершенству — вот основа религии Лессинга. В скрытом виде здесь уже живет эволюционный идеализм Шеллинга без его чрезмерной фантастики.

Глубоко эстетическая душа Гердера дала ему возможность сделать крайне важный шаг в деле понимания религии. Он совершенно отверг вульгарную точку зрения «просветителей» его времени, считавших религию хитрой выдумкой жрецов.[4] Давая по-истине гениальное эстетическое и культурно-философское толкование мифам Греции, библии и евангелию, он учил смотреть на них, как на необходимые и высоко ценные продукты народного творчества. Всякая серьезная поэзия была в его глазах религиозной, а мифы, культ, гимны, догмы — чистейшей поэзией. Проявления духа отдельных эпох и наций он считал, согласно основам спинозизма и предвосхищая Гегеля, за объективно необходимые ступени развития духа. Не порицать их надо, а понимать. Собственная религия Гердера сводилась к своеобразному спинозизму. Он искусно соединил прогрессивность Лессинга и теорию совершенства Спинозы. Да, эпохи сменяют одна другую, дух восходит на земле ко все большей чистоте, свободе и полноте. Но это не значит, чтобы все движение было лишь средством к теряющемуся в отдалении совершенству: «Всякая отдельная ступень развития должна быть не только средством достигнуть следующей, но также и целью. Все средства Божества суть цели, и все цели Его суть средства достигнуть более высоких целей. Целью человеческого рода является человечность и счастье в данном месте и в данной мере, соответственно данному определенному особенному члену той цепи существования, которая тянется через весь род!»

Вместе с тем синтетический ум Гердера не мирился с иудейски-резким противопоставлением величия Бога и ничтожества человека у Спинозы: «Сила, которая мыслит и действует во мне, по своей природе, такая-же вечная сила, как и та, которая связывает солнца и звезды… Всякое бытие есть равно себе и есть неделимое понятие».

Всякая индивидуальность ценна, по Гердеру, но для роста личности и ее счастья «должно существовать взаимодействие между индивидуумами и должна происходить передача от поколения к поколению уже добытых средств к образованию».

Отношение Гёте к религии личного бога лучше всего выражено в знаменитом письме его к Лифтёру: «Я уступаю тебе счастье наслаждаться всем в одной индивидуальности», пишет Гёте, «я рад за тебя, что старые времена оставили тебе в наследство образ, на который ты можешь перенести все твое, отразить себя в нем, как бы в увеличивающем зеркале, и молиться в лице его себе самому (Ср. Фейербах, А. Л.). Но я должен назвать несправедливым грабежом, что ты вырываешь у миллионов птиц под небом их по твоему узурпированные перья, чтобы украсить всеми ими одну только твою райскую птицу. Это досадно и нестерпимо в наших глазах, ибо мы, ученики истины, открытой людьми для людей, мы все сыны Бога, и хотим чтить Его во всех его детях… Для тебя нет ничего прекраснее евангелия, а я нахожу столь-же прекрасными и столь-же необходимыми для человечества тысячи страниц, написанных людьми старого и нового времени».

Красота природы, вот для Гёте истинное откровение Бога, однако он отнюдь не отождествлял Его с природой. Бог не был для него личностью, но Он был чем-то гораздо большим. Ланге говорит об этом: «Гёте остерегался понимать Бога Спинозы как абстрактное понятие, т. е., как нуль, так как этот Бог есть скорее все реальнейшее, деятельное единое, говорящее себе: «Я есть сущий и будущий всем, чем буду во всех изменениях моего явления». Как решительно Гёте отвращался от ньютоновского Бога, который лишь «снаружи движет» мир, так-же решительно и крепко держался он за божественность внутреннего, единого существа, кото рое своим творениям — людям — лишь кажется миром, между тем как по своей истинной сущности оно стоит выше всякого представления своих творений».

Если в «Прометее» он горделиво отвергает претензии старого личного Бога на господство над человеком, то отношение его к Богу, открывающему себя в природе — совсем иное: «Узнавать Бога в Его откровениях это величайшее счастье на земле». Свое религиозное чувство Гёте определяет так: «благодарная преданность превосходящему наше понимание божественному источнику всего доброго и истинного, возвышение к нему в молитве даро ват нам чистое сердце и великие мысли». Бог прекрасен для Гёте в природе и человеке, не столько притом в отдельном человеке, сколько в человечестве. Гёте писал Шиллеру: «Только во всех людях вместе живет человеческое».

Поэтому Гёте требовал от личности умения стад выше себя и в случае надобности жертвовать собою для полого.

„Denn solang du das nicht hast,

Dieses Stirb? und Verde!

Вist du nur ein triber Gast

Аut der dunklen Еrde“.[5]

Все это нисколько не противоречило коренному реализму Гёте. Он мечтал о человечестве, свободном от суеверий и от забот о потустороннем, отдавшемся победоносному труду, украшению земли, углублению и расширению своего коллективная счастья.

Второй Фауст суммирует религиозную мудрость Гёте в таких словах :

Безумец, кто вперит в мир неземной свой взор,

Ища подобия себе над небесами!

…. Пусть крепче на земле становится ногами

И лучше оглядится вкруг!

Для мудреца мир жив, не нем, не слеп, не глух;

До вечности ж какое смертным дело!

Доступным для него пусть пользуется смело — И ходит радостно в земном прекрасном дне.

У слыша эти полные отваги слова, старуха Забота

спешит отойти от Фауста. Когда черные Лемуры копают

ему могилу, он думает лишь о грандиозных работах,

которые предпринял, он весь в не знающем границ

труде, весь в людях, весь в будущем.

Для миллионов будет тут

Открыт,–не верный, нет,–зато свободный труд,

И плодородие дано глухой пустыне.

И скоро люди и стада

Здесь поселятся, бойким делом

Долины оживится красота,

Добытая трудом усердным, смелым;

И зацветет земной здесь людям рай;

А там, — бушуй волна, и море завывай!

Но чуть лишь прочь оно умчится,–в то-ж мгновенье

Отнимем мы его владенье…

Да! Делу этому отдаться всей душой, — Вот верх премудрости земной.

Тот жизни и свободы лишь достоин, .

Кто с бою добывал их каждый день, как воин.

Старик Фауст приходит к оптимизму, тому самому оптимизму, который, по мнению Мефистофеля, всегда ведет с собой застой и регресс, отдает человека в лапы ему, духу без очарования и лени. И что-же? Чорт не победил! Это оптимизм, это положительное решение религиозной проблемы, но это в то-же время историзм, активность, коллективизм, единственное миросозерцание, в одно и то-же время полное радости и не зараженное отупляющим довольством. Человек, умирающий с такими мыслями, в сущности не знает смерти.

Отдельные неясности мысли Гёте, отдельные противоречия не должны скрывать от нас того факта, что в нем мы имеем одно из сверкающих звеньев, связующих пантеизм с религией труда и человечества.

Спинозизм, столь роскошно распустившийся в Гер мании в конце ХVIII века, вместе со Штошом поворачивал было к материализму, намечая тот психо-физиологический параллелизм, которому предстояла столь блестящая будущность. Но главные философские силы конца ХVIII и начала ХLХ века пошли по другому руслу. Кант, правда, настаивал на чисто научном и эмпирическом исследовании миро-явлений, но в то-же время разрушил ту равноправность духовного и материального, за которую держались более реалистически настроенные спинозисты. Вещь в себе, ноуменальная сущность, открывающаяся в явлениях, привлекла к себе все внимание. Уже Кант поместил там такие интересные вещи, как Бога, гарантирующего победу блага над злом, абсолютно свободную личность и т. п. Правда, Кант считал эти интересные сферы недоступными для чистого разума, но зато разум практический был туда вхож. При младенческой индустрии тогдашней Германии, при слабом развитии естествознания, при широком развитии умствований и мечтательности и политической и общественной заморенности человеческой практики, — интерес к точному знанию, к изучению феноменов, естественно уступил место спекуляциям относительно проявляющейся в них сущности, которая уже и у Канта оказывается родною нашему духу. Дух кладется в основу философского мышления о мире в Германии, в то время как Англия и в особенности Франция не менее односторонне упираются в чистую материю, в атомы и их движение в пространстве. Только позднейшему времени суждено было создать живой синтез.

ИДЕАЛИЗМ.

Кант.

Кант наталкивался на всякие неприятности, когда касался религии. Власти предержащие запрещали ему смущать мирно верующих немцев. Теперь-же Кант без спорно стал главной опорой старо религиозного сознания, по крайней мере в кругах просвещенных и мыслящих. Новейший прагматизм есть несомненно обновление Канта. Всякий религиозный модернизм, если только он не спекулирует на мистическое безумие (а это плохая спекуляция), а хочет примирить «веру с наукой», вновь и вновь будет обращаться к кенигсбергскому великому мещанину.

Кант может быть настоящим образом понят лишь в связи с историей мещанства. Мещанин в конце ХVIII века пришел к своему самоопределению: он начал пре основательно разрушать устои старого феодального общества[6] и провозглашать права свободной личности, ибо свободно производящая и свободно конкурирующая личность — это ведь свободная суть мещанина. Мещанин в жизнерадостные эпохи, когда будущее открывается перед ним, всегда критик всяких туманов и предрассудков, нигилист ничего не желающий знать, кроме личности и ее пользы, мещанин — нигилист и анархист. Когда он светло и бодро настроен, ему кажется, что индивиды, раз им предоставлена свобода, сумеют гармонично устроиться, следуя законам разума и законам экономии: эгоизм по его мнению вполне достаточный руководитель. Однако на практике мещанин весьма быстро замечает, что это не так. Раньше других заме чает это мелкий мещанин. В то время, как удачливый конкурент, сидя на его спине, продолжает восхвалят принципы свободной конкуренции, он — теснимый, разоряемый, эксплуатируемый — начинает вопить против не обузданного индивидуализма, требует общезначимой морали, покровительственных законов, сдерживающей аппетит личности религии и т. п. Позднее к этой тенденции мещанских низов присоединяются и верхи, частью испытывая и сами опасность конкуренции, частью-же боясь пролетариата, который делает самые неприятные выводы из юношеского аморализма буржуазии.

Кант отразил собою переход от просвещения с его верой в свободу и естественные наклонности человека, с его враждой к дряхлому догматизму, к «морализму» — к новому превознесению над всем принципа «добродетели». Критическое учение Канта равняет его с Дидро, категорический императив и Бог Канта совпадают с непреложным государственным законом и Верховным Существом Робеспьера. Мы вынуждены ограничиться этими строками для общей характеристики Канта, надеясь посвятить ему особый этюд. Нам важно рассмотреть две серии идей Канта, тесно связанные, конечно, между собою: его учение о человечестве и его учение о Боге. … Учение о человечестве. В первый период своей деятельности Кант был близок к оптимизму относительно человечества, к светлым идеям Гельвеция или Кондорсэ. В 1764 г. он издал сочинение «Веоbachtungen iber das Gefihl des Schбnen und Еrhabenen». Здесь он основывает все свои надежды относительно нравственного обновления человечества на присущем людям чувстве красоты и человеческого достоинства (эстетическая мораль). Он не боится при этом фактического разнообразия человеческих чувств, мораль для него явление психо логическое, ее формы и развитие зависят по его мнению от «пола, возраста, воспитания, образа правления, климата И расы».

Но время шло. Ход событий во Франции, да и вообще в Европе, разрушил веру в исконно добрые чувства мещанина — в полную «целесообразность» свободы, а так как для Канта мещанин естественно отождествлялся с человеком, то Кант разочаровался в людях.[7]

Пролетариат связан в некоторое единство постольку, поскольку уже сейчас он является представителем об единенного труда, обобществленного производства. Мещанин-же либо представляет собою разъединенный труд (ремесло), либо индивидуальное присвоение, чужеядное на росшее на обобществленном труде. Поэтому, когда мещане хотят создать свое общество — им нужна внешняя связь вне общественного характера: закон и мораль, государство и Бог.

В последние десятилетия ХVIII столетия Кант раз вил свою сверх эмпирическую мораль. Человечество оказывается теперь ленивой и малодушной расой; характер человека ест «тупость с примесью злобы»! Люди — «про клятая раса». Но великий ум Канта, анализируя между человеческую борьбу, прозрел, что именно эта борьба, бессознательно для людей, творит будущее, бесспорно луч шее. Он близко подошел к некоторым положениям научного социализма, который экономический рост человечества выводит также отчасти из разрушительной между у собой борьбы индивидов и классов. Кант уже считает безысходным для индивида его положение, но он надеется на прогресс вида. В «идеях ко всеобщей истории» он развивает эту мысль весьма интересно. Человек собирается, растёт, достигает полноты существования лишь постепенно в жизни вида. Одно поколение начинает там, где кончает другое. Для индивида-же этот прогресс несет много муки и мало утешения. Это очень похоже на некоторые идеи Маркса (напр. в знаменитых замечаниях его о Мальтусе и Рикардо). Но есть и разница: социалист Маркс считает для индивида вполне возможным отождествление себя с видом, жить его жизнью, Кант-же не указывает этого психологического исхода. Кант не говорит: целью индивида естественно служит развитие вида, — нет, он говорит: таким образом счастье не может быть целью индивида, он должен лишь стараться стать достойным счастья! Вместо общественного эстетизма — личный морализм! Но и на мораль Кант не очень рассчитывает, а больше на механический результат борьбы: «живя вместе, люди ведут друг с другом непрерывную борьбу. Они нуждаются друг в друге, но их честолюбие и корыстолюбие вызывают борьбу — борьбу отдельных индивиду умов и государств. Эта борьба необходима, ибо в противном случае, благодаря покою, род погиб-бы и способности его не получили-бы развития. Деревья в лесу стараются лишить друг друга света и воздуха, но этим они принуждают друг друга искать света и воздуха в более высоких областях и приобретают, благодаря этому, красивый, высокий и стройный рост. Всякая куль тура и искусство, всякий социальный порядок ест продукт антисоциальных тенденций, взаимная борьба которых принуждает людей подчиняться порядку и развить дары природы в полном совершенстве». Это миросозерцание столь «беспросветное» для мещанского индивида не может надолго быть удержано мещанством. Пролетариат-же изменяет его в том смысле, что себя, как сознательный класс, интересы которого совпадают с интересами развития вида, он выделяет из числа стихий социальных, лишь бессознательно служащих прогрессу. Для прошлого-же в общем построение Канта приемлемо.[8] Но сам Кант, занятый судьбой индивида и настоящим, должен был все-же найти другой исход, кроме исторического. Но кроме будущего из действительности есть лишь один выход: в сверх естественное. И Кант вступил на путь Кальвина, чего надо было ожидать. Переходом к чистому морализму, к выработке неукоснительных правил поведения, которые-бы направили на истинный путь хищную и порочную душу мещанина и к огромной работе оправдания, возвеличения и усиления этих правил, — послужило соображение о необходимости на вязать каким-то образом индивиду цели вида. То что для пролетария, или правильнее говоря для человека нового общественного сотрудничества, является свободной эстетикой, естественным результатом его социальных чувств, для мещанина есть нечто непостижимое, таинственное, навязываемое ему извне, ничем с его живой личностью несвязанное.

Геффдинг, давший прекрасный анализ эволюции моральных взглядов Канта в своем сочинении «Еntvиckelungs gang der Кant. Еthik», говорит об этом: «Возвышенный, абсолютный, безусловный характер, который моральный закон получает в глазах Канта, в противоположность чувственной природе и ограниченной способности индивидуума, естественно объясняется тем, что этот закон есть цель рода, которая проявляется в сознании отдельного индивидуума. В этом чудесная сторона морального закона, как и всех других родовых инстинктов.[9] Большой контраст, который, по мнению Канта, существует в истории между целью индивидуума и целью рода, побуждал его признать не менее резкое различие между моральным законом и всеми эмпирически данными элементами человеческой природы». Недостаток социального чувства мещанина должен был таким образом быть замещен моралью.

Не останавливаясь здесь подробно на анализе Кантовской морали, построенной уже на почве полного недоверия к естественному человеку, отметим, что ради возвеличения категорического императива, этого прекрасного помощника полиции и закона, Кант старательно обеспечил его автономность. Надо было, чтобы мещанин, взятый в железные тиски общественного интереса, чувствовал себя «свобод ной» личностью. Это одна из забавных антиномий мещанства. Но на этой позиции опять таки нельзя держаться. Несмотря на все уверения, что автономная личность непременно «автономно подчиняется» морали — надежда на это в эмпирическом мире была слаба. Кант не брезговал, конечно, в серьезных случаях и крутыми мерами полицейского характера: так он учит: «Наказание должно присуждаться не в качестве средства споспешествовать благу общества или самого преступника, а исключительно только потому, что преступник желал своего поступка. Мы смотрели-бы на человека, как на средство, как на

вещь, если-бы пожелали положить в основание наказания что-нибудь иное, кроме возмездия (!). Возмездие — категорический императив (!). Не следует приводить в исполнение наказания для того, чтобы принести этим пользу; но его должно привести в исполнение, как-бы ни был велик тот вред, который может последовать за этим. Если-бы народ собирался переселиться куда-нибудь, он должен был-бы раньше казнить убийц».

Но все эти хитроумные сплетения автономного категорического императива с телесными наказаниями и смертной казнью не давали ничего нового. Мораль дополняет полицию, она несет полицейскую службу там, в тайниках души, в мелочах повседневного, словом в областях, куда не может проникнуть власть, блюдущая за кон. Вот почему автономная мораль у Канта, как у Кальвина, и даже Робеспьера, нуждалась еще в одной опоре: в Боге. Ибо Бог все знает и ведает, все судит, карает и награждает. Мещанству нужна сильная власть также и в области сокровенного, в моральной области, а тут без Бога не обойдешься.

Эмпирическая действительность, правда, на всяком шагу противоречит россказням о справедливости царя мира, но мы ведь можем постулировать загробную, вообще потустороннюю «поправку» на нелепость нашего реального бытия! Автономная мораль мало-по-малу оказалась и у Канта связанной с божественной санкцией и загробной наградой. Очень важно было при этом отстоять полную свободу воли, чувство ответственности. В мещанском мире, где человек человеку волк, сдерживаемый лишь законом и моралью, отрицание свободы воли может привести к чувству безответственности и знаменитой «смердяковщине». Таким образом от юношеской веры в чувство красоты и человеческого достоинства, якобы руководящие свободными от эмпирического рабства людьми, от этой идеи, в которой революционное мещанство перерастало само себя, мы переходим с Кантом сначала к отчаян

ному противопоставлению человечества, бессознательно совершенствующегося — ленивому и злому индивиду, а потом к религиозной морали, этой традиционной стихии разлагающегося мещанского общества.

Учение Канта о Боге.

Кант никогда не отрицал, что Бог нужен ему из моральных соображений. Мещанин не может иметь цельного миро-чувствования без Бога, ибо он индивидуалист, существо оторванное от вида и космоса, он может быть лишь искусственно пришит к ним голубыми нитками мистики. Вот почему Кант провозглашает: «Кто проникнут нравственным требованием, тот тем самым побуждается и к вере в Бога».

Потребность в Боге наиболее ясно выражена у Канта в знаменитом абзаце его «Критики силы суждения»: «Признаем существование честного человека (вроде Спинозы), который считает себя убежденным в том, что Бога, как и будущей жизни нет, как-же он будет рассматривать внутреннее определение своих целей нравственным законом, который он деятельно почитает?

От следования закону он не желает себе никакой выгоды ни в этом, ни в будущем мире; бескорыстно желает он только делать то добро, к которому этот священный закон направляет все его силы. Но его усилия ограничены, а от природы он может, правда, по временам ожидать случайной помощи, но никогда — законосообразно и по неизменным правилам наступающего содействия той цели, осуществление которой является однако для него потребностью и долгом. Обман, насилие и зависть будут постоянно носиться вокруг него, хотя-бы он сам был честен, миролюбив и благожелателен. Честные, с которыми он встретится, будут, вопреки их нравственному праву на счастье, подвергнуты природой, не обращающей на последнее внимания, всем бедствиям

нужды, болезни и безвременной смерти, подобно остальным животным земли, и это будет длиться до тех пор, пока широкая могила не поглотит их всех и не вверг нет снова в бездну бесцельного хаоса материи, из которого они вышли, тех, которые ведь могли думать, что они — конечная цель творения».

Бог таким образом иллюзорно исправляет мучительные недостатки мещанского уклада жизни. Но Кант верил когда-то в возможность прогресса и постепенного устранения тех общественных зол, которые он выше перечисляет в моральных терминах? Да, но если-бы он и теперь в это верил, какое дело до этого личности? Тут-то пропасть, отделяющая человека, как члена человечества, творчески работающего над дорогим ему многовековым делом совершенствования вида и покорения ему природы, и мещанина, пресловутую личность себе довлеющую, в себе замкнутую, могущую делать благо лишь повинуясь закону и требующую себе лично награды, или по крайней мере скорбно сознающую, что она заслужила ее и негодующую на то, что ее некому гарантировать. Мещанин осужден на пессимизм или мистику.

Кант употребил бездну ума на то, чтобы спасти мещанству Бога от своей собственной критики. Он нанес сокрушительные удары богословию, положительной религии. И он стал настоящим отцом прагматизма. Мы ничего не можем утверждать о Боге с точки зрения познающего разума. Но так как о Нем, как абсолютно непознаваемом, можно так же мало отрицать как и утверждать, то с точки зрения активной творящей веры, благочестивой надежды на потусторонний верховный миропорядок о Нем можно. утверждать все, что полезным покажется человеческому сердцу.

Эта точка зрения была действительным шагом вперед. Оставалось теперь лишь решить вопрос: почему полезен Бог? кому полезен? до каких пор полезен? Бог переставал существовать, как объект, как реальности, он становился идеей человека, необходимой для устранения коренных жизни разностей. Пролетарский социализм укажет, как на причину полезности Бога, на бессилие человека прежних эпох перед природой и на разорванность по существу своему анархического, только внешними силами (государство и церковь, закон, религия и мораль) сдерживаемого и регулируемого общества частных собственников. Пролетарский социализм укажет на то, что прагматическое обоснование бытия божьего, как постулата обездоленного иначе сердца, па дает — с отпадением грубых форм зависимости чело века от природы и частной собственности вместе с по рождаемой ею общественной анархией.

Ф. А. Ланге находит, что из всех последователей Канта Шиллер с наибольшей чистотой и полнотною вы разил религиозный дух его философии. По мнению знаменитого историка материализма «Шиллер пророческою силою ума понял внутреннее содержание учения Канта и очистил его от платков».

Вряд-ли можно лучше охарактеризовать религиозную философию Шиллера, тесно связанную с его эстетикой, чем делает это сам Ланге RA8,TI9îÅeв следующих ярких словах: «Шиллер открыто перенес свободу в царство сновидений, ибо самые сновидения эти он поднял до высоты идеалов. Колеблющееся становилось у него надежным полюсом, расплывающееся божественным образом, игра произвола — вечным законом. Нельзя выразить чище и сильнее самое святое в религии и морали, чем сделал это Шиллер в тоне, которой оканчивается вознесением на небо пострадавшего сына богов. Это символ бегства из пределов чувств в метаемый мир. Сон и истина меняют свои роли…

Сходство и разница между Кантом и Шиллером бросается в глаза. Сходство заключается в том, что ни тот ни другой не умеют разрешить противоречий жизни, не прибегая к миру фантазий, миру благочестивых пожеланий, которые, у Канта при помощи фокуса морального, у Шиллера при помощи эстетического, превращаются в сверх реальную действительность. Разница в том, что быстро зачерствевший, недоверчивый, почти озлобленный Кант, черпает из своего заоблачного мира едва-ли не больше угроз — императивов да прогибитивов, чем утешений, и делает из своей системы долга своего рода капральскую палку, которой старается вбить в мещанина немножко морали. Шиллер, прекраснодушный поэт, верит в хорошие инстинкты человека; но огорченный всеми неприятностями нашей юдоли скорби он бежит от нее, улетает на крыльях грезы, призывая за собою всех страдальцев людей. И не знаешь, кому отдать пред почтение: великому-ли мещанскому философу, проявившему столько непривлекательной сухости, но все-же старавшемуся вмешаться в действительность и по-своему исправит ее, — или великому мещанскому поэту, столь симпатичному в своей человечности, но проповедовавшему то эстетическое освобождение от действительности, которое не могло не вести к глубокому социальному индифферентизму.

Фихте.

Трагические противоречия, которые тщетно старался победит Кант — суть противоречия эгалитарного мещанства, противоречия мещанской свободы. Трагедия Фихте более высокого порядка, она приближается, пожалуй, к пережитой Бабёфом. Фихте крайний революционер и индивидуалист, крайний левый тип мещанина, уже диалектически перестающий им быт. На всем миросозерцании Фихте лежит печать двойственности, ибо оно — внутренне противоречивая амальгама революционного индивидуализма

(левый полюс мещанства) и социалистического сверх индивидуализма (коллективизма). Но недостаточное развитие современной Фихте общественности не дало ему возможности довести социалистические наклонности своего духа до полной ясности. Наоборот, сознание недостаточности индивидуализма толкнуло его к романтическому мистицизму.

Иоган Готтлиб Фихте по самому происхождению своему подлинный демократ, человек из народа. Он был сыном саксонского крестьянина (р. 1762 г.), детство свое провел за пряжей, или пас сельских гусей. Первые его литературные произведения впадают в большое русло революционной литературы, порожденной великими событиями во Франции. Он разрушительно критиковал все теории откровения, ратовал за свободу мысли и слова. Когда большинство немецких публицистов, и даже сам Шиллер, отстранились от французской революции, напуганные террором, — Фихте бесстрашно про должал отстаивать революционные идеалы.

Жизнь Фихте протекала бурно, в постоянных столкновениях с студентами, коллегами и начальством. Сам Гёте считал его беспокойным человеком и участвовал в довольно позорном изгнании философа-революционера из Иенского университета. Тем не менее в тяжелые для Германии годы (1805 и 1806) нация признавала его своим учителем жизни, в 1807 году гремели его речи к германскому народу — образец высокой публицистики. Весь 1806 год философ работал в армии в качестве проповедника. Он стремился к тому-же и в последующие годы освободительной войны и умер, заразившись болезнью, свирепствовавшей среди немецких добровольцев, в лазарете, где работала его жена. Лень духа Фихте считал самым страшным грехом и отцом всех грехов. Работать, бороться, неустанно идти и вести к идеалу свободы духа, и его победе над всяким рабством — это был и главный принцип и главная черта характера этого мужицкого сына. И к философии он подошел с этой деятельной, практической точкой зрения.

Фихте является величайшим представителем волюнтаризма в философии. Во-первых, для него не подлежит сомнению, что наше я есть воля, что познание играет служебную роль и мировоззрение человека об условливается направлением его воли. Ясным оком видел Фихте два главных русла философии: можно изучать вещи и подчинять их объективному закону, и можно постигать закон своего человеческого духа и бороться с вещами и побеждать их. Фихте считал, что всякая активная натура должна сделать дальнейший шаг к волюнтаризму: не только признать, что воля определяет собою миро созерцание человека, но и то, что она может через посредство труда и борьбы определить собою и самую действительность. Это похоже на русский субъективизм, но это близко также и к марксизму, конечно с известными дополнениями. И Маркс думает, что воля (интерес) определяет сознание, а не наоборот, что практика лежит в основе идеологии, но в то время как Фихте останавливался на «воле», — Маркс анализировал общественно экономические причины того или другого направления руководящих ею интересов. Также точно и относительно воли, как чего-то, могущего стать выше вещей, Фихте ближе к Марксу, чем вульгарные материалисты, которых развилось порядочно даже в социал-демократии. Но в дальнейшем для Фихте стало ясно, что ведь не я же само определяет свой характер, и что эмпирическая личность наша, жизнь каждой индивидуальности отнюдь не исчерпывается ее конкретным сознанием, этим небольшим колеблющимся кружком света на вершине той темной горы, которая уходит своим подножием в глубину пропастей вечности, и которую мы называем нашим организмом. В своем «Напутствии к блаженной жизни» Фихте оставляет в стороне личную волю, о которой говорил раньше, больше подходит к Шопенгауэровой воли, к стихийной безличной жизни, трепещущей в нас, действующей через нас. Но идею эту Фихте не мог разработать. В первую голову надо было постичь личность, как элемент общества, как особый момент, выражающий собой жизнь и сознание человеческого вида в данных исторических, классовых и групповых условиях. Живет общество, живут классы, личность — модус в их развитии, частное их выражение, непонятное вне коллектива. Фихте-же пугает через общество прямо к понятию жизни вообще. Да и тут он не воспринял личность, как отражение истинной, наукой исследуемой жизни, т. е. как звено в цепи развития органической природы; если для научного социализма не пришло еще время, то не пришло оно еще и для философски-биологического анализа. Дарвин — Маркс открывают эру изучения личности в связи ее с обществом, универсам и их прошлым. Фихте мог лишь догадываться, как догадывался после него блестящий Шеллинг, как догадывался тяжеловесно гениальный Гегель.

И именно потому, что силы человеческого коллектива во-первых, и силы органического развития жизни во-вторых (т. е. среда и история), действовавшие через личность, делавшие ее орудием, а иногда игрушкой своею, были неясны Фихте — новое сознание об океане воли и жизни, стоящем за личностями — окрасилось для Фихте в мистический колорит.

Но все-же Фихте удавалось понимать синтез субъективного и общественного, перед ним просвечивало пред сдавление об универсуме, как потоке организующихся сил, еще однако неорганизованных и сплошь и рядом взаимно препятствующих, он — вершина революционного мещанства, бесстрашно заговоривший о социализме, философский Бабеф, — говорил благословляющее «да» этому потоку воли, вызывавшему позднее у реакционного мещанина Шопенгауэра чувство досады, горечи и утомления.

Идеализм Фихте был конечным выводом из его волюнтаризма.

Фихте казалось, что лишь в том случае можно признать бездушную среду, природу за победимую для разума, если объявить вещи своеобразным порождением духа. Человек и человечество в осуществлении своей свободы встречают препятствия в вещном мире. Как понять это? Фихте толкует: борьба за свободу это сущность духа, поэтому очевидно дух сам создал себе препятствие для его преодоления, иного смысла у материи нет.

У Фихте выходит так, что лишь добрые, полезные, целесообразные действия духа истинно существуют, все остальное, враждебное им, безразличное — только своеобразный мираж, мнимое бытие, от которого последовательно очищается мир.

Фихте сам признавал, что его идеализм продиктован ему практическим моментом. Он полагает, что активная душа не захочет подчиниться вещам, а потому и выработает взгляд на них, как на несущественные силы, хрупкия перед лицом духа.

Это был глубоко ошибочный вывод. Понять его неизбежность для Фихте можно лишь вспомнив до какой унизительной степени слабым должен был в его время сознавать себя едва проснувшийся истинно-человеческий свободолюбивый дух. Фихте был страшно одинок в тогдашней Германии. Именно тоскливое сознание ужасающей слабости ищущего свободы духа в филистерски-полицейской, убогой Германии понуждало его вступить на путь чуть не маниакального возвеличения сил духа.

Бедняк терпит и от засухи и от наводнения, от несправедливости суда, жадности богача, набега хищника. Где справедливость? И какой-нибудь Амос утешает себя и бедняка, говоря: терпи, ибо Бог сильнее и при роды и иноплеменника и вельможи, за тобою стоит Бог всемогущий и всеблагий, и готовит месть свою.

Бессилие приводит всюду к мечте. Идеализм Фихте в иных словах повторил то-же: природа и ее стихии ничто перед дуновением уст Божиих, только Бог у него иной, еще более утонченный философской мыслью, чем у Амоса или Иеремии.

Научный социализм — сила, у него нет поэтому склонности мечтать. Он признает бытие вещей таким-же точно пол носильным, как и бытие нашей воли. Если человек-сила, то и сопротивляющаяся природа-совокупность сил. Особенно это ясно в социальной борьбе. Реакционные классы это сила, противостоящая борющейся и растущей силе пролетариата. Надежда на победу основана не на том, чтобы пролетариат напр. считать действительностью, а все ему сопротивляющееся — дурным сном, а на учете большей организованности сил пролетариата, тенденции к росту его количества и повышению степени организованности, связанной неразрывно с ростом про изводи тельных сил общества. У Фихте один дух сила — остальное мучительная фантазия его, необходимая ему для самоочищения. У нас дух есть та-же «материя», силы человеческие суть часть, притом постоянно текучая часть, природы. Глубокое принципиальное единство, динамический монизм там, где у Фихте дуализм (дух — представление). Но вместе с тем, и тут сходство с Фихте: признавая «дух» и особенно вершинного носителя его — социалистический пролетариат — принципиально «единосущным» остальной человеческой, животной и неорганической природе — научный социализм признает также первенствующее значение за фактом борьбы наивысших организмов природы с остальной средою — ниже организованной, опасной нежным цветам самосознающего и к свободе устремленного гения. л.

Несмотря на своеобразную терминологию, по которой со знание, разум, дух носит название я, и среда — не я — великий Фихте был далек от солипсизма, он перерос вообще мещанский индивидуализм, он уже видел новый

мир, мир коллективизма, но еще окутанный туманом отдаленности. Он чувствовал, что я не есть творец мира, не есть носитель целого духа. Но кто-же тогда? Геффдинг говорит по этому поводу: «Фихте выставляет положение, что все, что мы находим в сознании, должно быть следствием я, но в то-же время он показывает, что в нашем сознании находится много такого, что мы сознаем, не как нами произведенное. То я, которое известно нам из опыта, всегда ограниченно, включено в систему пределов, имеет объекты (раз личного рода не-я) вне себя, которые оно не само произвело. Стало быть в сознании должен проявлять свою деятельность принцип более широкий, чем конечное (эмпирическое) я; только в том Я, которое Фихте называет чистым или бесконечным, нужно искать основу для мира объектов или ограничений, в которые включено на не конечное.

Что же такое это великое Я, обнимающее собою все личности: все мощный-ли и ясно сознательный дух, или безумно творящая, расточительная, богатая и бездушная природа? Как сочетаются сознание и сила стихийная? В действительности эмпирической мы это знаем, но в «реальности» трансцендентной? — Это был роковой шаг Фихте. Но даже здесь сказалась его сила. Он попал в темный угол метафизического идеализма, именно по тому что почувствовал реальность природы, которую про возгласил было сном, и проклятую узость и недостаточность эмпирического Я. Мистицизм Фихте есть пред чувствие того социального и реалистического миросозерцания, которое принесет с собою пролетариат вместе с социализмом.

Двойственностью проникнута и мораль Фихте. Исходом ее было кантианство лучшей поры Канта: «На выспей точке развития чувство самоуважения порождает способность вполне свободно и самостоятельно ставить себе образцы для своего поведения. Лишь подобные, свободно

и самостоятельно созданные образцы способны возбуждать живое чувство». Это индивидуализм скорее мнимый и не противоречащий коллективизму, ибо новый коллективизм есть добровольное слияние индивидов, синтез, а не до индивидуалистическая аморфная общность еще не сознавших себя личностей. «Каждый мой отдельный по ступок должен находиться в одном ряду, ведущем меня к совершенной духовной свободе». Индивидуализм проникнут уже видовой целью, сознательно принятой, ибо на место бесконечного Я надо ставить человеческий род (или шире — жизнь) как уже делал одно время и Кант. Но Канту казалось неизмеримо трудным связать эгоистический индивид и видовую цель, Фихте это кажется легким. Один имеет в виду обывателя, другой почти героя.

Теперь приведем по ясному резюме Геффдинга идеи Фихте уже окончательно сверх-индивидуалистического характера. «Тот факт, что человек живет в сообществе с другими людьми, имеет важное и решающее значение. Только среди людей он — человек. В сущности все множество индивидуумов преследует одну цель: реализацию идеи я. Моя личность с этической точки зрения не представляет для меня наивысшей ценности. Но она является единственным средством, кото рым я могу действовать во имя высшего. То, что на религиозном языке называется обществом святых, обозначает проявление чистого Я всо во купности разумных существ. По отношению к этой бесконечной цели единичное лицо является лишь средством или орудием, имеющим преходящее значение. Для единичного лица задача состоит в том, чтобы уничтожит свою индивидуальность не путем мистического отрешения, но путем деятельной работы во имя вечной цели. В своих позднейших сочинениях Фихте еще с большей строгостью высказывается по поводу преходящего значения отдельной личности — в странном противоречии с тем

весом, который он в других случаях полагает на индивидуальность. В конце концов индивидуальностью оказывается у него то, что не должно существовать, ограничение, которое подлежит устранению, отрицание, которое уничтожается. Чистое в конец уничтожает эмпирическое я».

Сам Геффдинг видит в этом странное противоречие с индивидуализмом Фихте. На деле это сама логика. Логика социального развития, ведущего от вершины героического индивидуализма к коллективизму. Герой — самая яркая индивидуальность. Но героизм сводится к потребности жить и умереть для великих, общих целей. Фихте пришел к социалистической мудрости жизни че рез теорию морального героизма. С каким восторгом примкнул-бы он к рядам революционного пролетариата доживи он до его выступлений.

Шмоллер считает Фихте первым социалистическим писателем Германии. В Фихте научный социализм имеет великого предтечу. Как в зеркале гадания он провидит истину.

В его религии нет места личному Богу, это лишь за кон деятельности человека. «Сущность религии состоит в том, что человек верит в нравственный миропорядок, в это божественное начало, которое превыше всего пре ходящего, и рассматривает каждую из своих обязанностей, как проистекающую из этого порядка и вносящую свою лепту в его развитие. Его нельзя было-бы назвать порядком, если-бы он раз навсегда был готов; напротив того — он находится в процессе постоянного развития».

На первый взгляд выражение «нравственный миропорядок» может пикировать, — на деле это понятие возвышает Фихте над пантеизмом. Пантеист, космист — призывает верить в порядок вселенский, навязываемый

человеку извне, сообразовать с ним свою жизнь. Фихте словом «нравственный» отвергает святость в глазах человека всякого порядка нечеловеческого. Высшим, стоящим над индивидом, оказывается, таким образом, в конечном счете, — историческая задача человечества, развитие вида в направлении ко все большей мощи. Нетрудно усмотреть глубокую родственность развиваемой в настоящей книге идеи религии с представлением о ней Фихте.

Маркс никогда не употреблял слово религия, но сущность Фихтеанской религии, связующей индивида с судьбами коллектива и теоретически и практически им признавалась, хотя, разумеется, без следа метафизической окраски.

Всякий социалист, как-бы «научны» и «объективны», и «трезвы» ни были его принципы, одобрить слова, которыми Фихте приветствовал Французскую революцию: «Нет, не покидай нас, святой палладиум человечества, утешительная мысль, что из каждого нашего труда и из каждого нашего страдания проистекает для наших братьев новое совершенство и новая радость, что мы для них работаем и работаем не напрасно; что на том месте, где мы теперь трудимся и где нас попирают ногами, — и что хуже этого — грубо заблуждаемся и ошибаемся, когда-нибудь зацветет поколение, которое всегда будет сметь, что хочет, ибо ничего не будет хотеть кроме добра».

«Воодушевляй нас, надежда, на это время, ради чувства нашего достоинства, и покажи нам его по крайней мере в наших задатках, если даже наше настоящее поколение ему противоречит. Пролей смелость и высокий энтузиазм на наши предприятия».

Шеллинг.

Главное различие между Фихте и Шеллингом сводится к тому, что Фихте стоит на чисто антропоцентрической точке зрения. Дух, или по крайней мере вершина духа, истинный субъект — есть человечество, остальное — объект, который обладает лишь кажущимся бытием, достаточным, однако, чтобы быть данным, как враг, как ограничение. Борьба человека с природой стоит в центре его миросозерцания. Шеллинг идет в стан врагов и развивает ту идею, которую проводил уже, хотя очень тускло, Фихте в старости: природа это не только объект, не только враждебная майя, мираж, это тоже бытие, тоже субъект, или совокупность субъектов, принципиально сходных с собственным нашим субъектом, но ниже организованных: это ступени духовности, ведущие от аморфной, абсолютно бессознательной первоматерии к организму.

Это была прекрасная поправка к Фихте, приближавшая человеческую мысль к эволюционизму нашего времени; но в то-же время это был шаг назад. Всюду, где у Фихте стояла борьба, призыв к активности — у Шеллинга стоит процесс. Творящим является уже не человек, окруженный материалом для своего творчества и препятствиями к нему, а сама природа; она субъект, сам человек превращается в одно из ее бессильных перед нею детищ.

Не надо преувеличивать разницы миро-чувствования у Маркса и Энгельса. В общем у них одно миросозерцание. Но тождества в природе не бывает. Синтетическое миро-чувствование Маркса и Энгельса не впадает ни в крайности антропоцентризма, ни в крайности космизма, однако все-же Маркс стоял немного ближе к Фихте, Энгельс к Шеллингу.

Если-бы время дало Шеллингу силы остановиться на принципах его «Натурфилософии» и, не вдаваясь в пустое фантазирование, развить их, формальные заслуги его были-бы безмерны.

Он стоял у порога такого мировоззрения: вселенная есть огромная лестница комплексов все тех-же эле

ментов, организующихся постепенно во все более богатые и гармоничные единства. Человек высшая из известных нам организаций. Он — доказательство того, что между духом и материей нет пропасти, что духовность сводится к организованности материи. Эволюция не прекратилась еще. Мы присутствуем при сложении еще безмерно высшей организации — коллектива, слитного сотрудничества, человечества, как субъекта.

Если-бы Шеллинг сумел установить и развить эти положения — он начертил-бы общую схему научно-социалистической философии. К сожалению это было невозможно частью в силу слабого развития в то время естествознания, частью в силу присущей тогдашней немецкой интеллигенции оторванности от действительности и по рожденного ею духа пустого и высокомерного фантазирования.

«Тайны духовной жизни тогда лишь могут быть разгаданы, если мы научимся понимать природу таким образом, чтобы она не являлась для нас более чуждой нам силой. У Фихте природа является лишь в качестве объекта; объект-же становится понятным лишь в силу того, что он одной природы с субъектом. Природа становится доступной пониманию лишь тогда, когда на ней лежит печать духа. И раз силы, действующие в духе, можно найти в природе, то мы в состоянии понять, каким образом дух развивается из природы. Тогда природа является как-бы Одиссеей духа, как-бы его стремлением из формы, внешности, которая обнимает его в природе, вернуться в себя самого и свою внутреннюю сущность».

Здесь грозит большая опасность. Пока мы видим в материи объект и изучаем его эмпирически, мы оста емся на твердой почве, мы должны при этом оставит во тьме «внутреннее» — материи, т. е. ее «сознание», кото рое и существует-то ведь вплоть до живого вещества лишь в потенции. Можно сказать, что до органическая материя имеет лишь внешнюю историю. Далее Шеллинг говорит:

«Современное естествознание пыталось все в природе свести на движение, объяснить все взаимодействием материальных частиц. Если этим объяснением исчерпывается самая сущность природы, то должно или отрицать все идеальное, или-же следует принять, что оно извне при входит к природе? Однако объяснить целесообразность в природе воздействием божественного разума — значит не философствовать, а только высказывать благочестивые мы.

Это не помешало Шеллингу обрушиться в пустое фантазирование. Не желая ни отрицать идеального в природе, ни признать его трансцендентным, извне к природе приходящим, он не ограничился принципиальным признанием единства духа и материи, но взялся описать «Одиссею духа в материи», противореча на каждом шагу данным опыта, пренебрегая знанием свойств материи, как объекта, заменяя его неясными и не проверяемыми догадками о ней, как о субъекте. Высоко мерно осуждает Шеллинг Бэкона, Бойля и Ньютона и тем осуждает себя на метафизические блуждания.

К этой огромной неудаче натурфилософии надо еще присоединить колебания Шеллинга, можно-ли признать действительное историческое развитие в природе, или она лишь от века недвижная лестница, каждая ступне которой вытекает из самой глубины природы, а не вырастает из ступени предыдущей? И здесь Шеллинг не нашел в себе достаточно революционной силы, чтобы провозгласить принцип извечного и бесконечного раз вития, и склонился к статическому, пифагоровскому представлению о градации совершенств. У Фихте не было личного Бога, бог для него — нравственный распорядок, он, в крайнем случае, гарантия победоносности духа в борьбе с природой.

Правда, позднее, в период упадка, Фихте начинает признавать еще и первоисточник, из которого изливается, как Я, так и Не-Я, т. е. как дух, так и объективная среда. Этим он приблизился к Шеллингу. В самом деле, если для Фихте мир представляется нравственной борьбой Человека за свободу, то для Шеллинга духовное простирается на всю вселенную. Весь мир, весь неизмеримый океан явлений есть дух. То, что мы называем мертвой материей ест дух успокоившийся, за мерший на известной стадии, нашедший относительную гармонию; то, что мы называем жизнью, чувством, волей, мыслью, есть тот-же дух в его движении. Это уже не нравственный миропорядок, а космический; картина вечно возвышающегося, себя преодолевающего, ищущего просветления бытия.

Шеллинг выражает свое миросозерцание в следующих стихах, перевод которых мы постараемся дать с возможной точностью, не лишая их присущей стиху энтузиастической музыки:

Одну религию считаю я правдивой, Ту, что живет в камнях и мхах, в красивой Рас цветности дерев; повсюду и всегда Стремится к свету, в высь, и, вечно молода, В провалах бездн и в высотах бескрайных Нам открывает лик в извечных знаках тайных. Она под мелется до силы размышленья, Где мир родится вновь, где духа воскресенье. Все, все — единый пульс, единое дыханье игра препятствий, пляска порыванья.

Это несомненный пантеизм. Но пантеизм всегда упирается в одну трудность: мир несовершенен, об этом кричит опыт, а в понятие Бога входит совершенство. Шеллинг разрубает эту трудность, следуя не Спинозе, а мистику ХVIII века, сапожнику Якову Бóме: да, говорит он, Бог несовершенен: зло заключается в самом Боге; жизнь Бога есть процесс самоопределения и самоочищения. Если-бы при этом Шеллинг стал на чисто эволюционную точку зрения, — то слово Бог отпало-бы само собой,

осталась-бы лишь вселенная с ее эволюцией от хаоса ко все большей гармонии, от стихийного к разумному, от аморфности к организму, к сознанию человека, обществу и дальше. К такой вселенной имя Бога приложимо лишь метафорически, для выражения, быть может, того жизнерадостного восторга, с каким здоровый человек готов принять ее и себя в ней.

Не смело приняв несовершенство Бога, Шеллинг не захотел последовательно применить к нему категорию времени, понятие исторического развития. Он парадоксально сохранил за ним абсолютное равенство самому себе: процесс самоочищения, оказывается, извечен, это всегда себе равная внутренняя борьба элементов божьего существа, устремленных к хаосу — с элементами, устремленными к свету и порядку. Но что-же тогда? Что это за бессмысленная игра Бога с самим собою? Для чего усилия и победы, когда в общей экономии они не подвигают бытия ни на вершок вперед? Это в полном смысле слова «ни тпру ни ну». …

Заслуга Шеллинга заключается в блистательной по пытке обосновать космический монизм там, где для Фихте существует дуализм, истинно сущего духа и ми ржаного объекта. Большой минус его миросозерцания —отсутствие в нем боевого, волевого, прогрессивного на строения, наличность зерна квиетизма, созерцательного романтизма, которое привело в дальнейшем к реакционному умопомрачению. В темных пучинах мистики потонул с наступлением всеобщей реакции в Германии яркий, но неуравновешенный гений Шеллинга.

Нельзя однако не признать в нем предтечи современного исторического взгляда на мир, а с тем вместе предтечи и Анти-Дюринга.

Гeгель.

Политическая жизнь и ее задачи мощно отразились на философствовании великих немецких идеалистов.

Гегель в молодости был более или менее близок к революционному настроению Фихте, но быстро изменил свой образ мыслей. Глубокий ум, уравновешенный характер заставил его с презрением отвернуться от людей «бури и натиска», этих весьма прекраснодушных бунтовщиков, грозивших мир перевернуть, много разглагольствовавших о чувстве, о личности, ссылавшихся на Руссо и Фихте, но столь бессильных перед общественной стихией. Гегель презрительно относился к возне «критической личности», он считал ее жалким отщепенцам от объективного духа, творчество которого сказывалось в медленном массовом прогрессе.

Гегель беспощадно высмеивал субъективный, индивидуалистический идеализм. Но он делал это отнюдь не во имя консерватизма, отнюдь не примыкая к иному романтизму, к барскому и реалистическому консерватизму Де-Местров, Бональдов, Шатобрианов. Для Гегеля дух, проявляющий себя в истории, вечно и закономерно прогрессирует. Одинаково нелепо — как стараться под толкнуть его слабыми силенками индивида, так и за держать его какими-бы то ни было мерами. Гегель объективист в этом смысле. Все то, что существует, тем самым доказывает необходимость и разумность своего бытия с точки зрения творчества духа. Но и крушение существующего служит доказательством его неразумности и непригодности. Это оправдание истории и в ее косности и в ее движении, вернее в ее органическом постепенном возвышении. Гегель говорит: «мировой дух имел терпение пройти через эти формы на протяжении долгого времени, и взять на себя громадную работу мировой истории, в течение которой он в каждую из этих форм вылил все то содержание, на которое она только была способна».

Или как излагает Энгельс: «Место умирающей действительности занимает новая, жизнеспособная действительность, занимает мирно, если старое достаточно рассудительно для того, чтобы умереть без сопротивления, — насильственно, если оно противится этой необходимости. Гегельская философия раз навсегда показала, как нелепо приписывать вечное и неизменное значение ка ким-бы то ни было результатам человеческого мышления и действия».

Гегель может благодаря этому призываться одинаково на защиту существующего порядка и революции. Если-бы консерватор и революционер стали спорить перед Гегелом, он с загадочной улыбкой сказал-бы им: «Тот из вас, кто победит, докажет тем и правоту свою и разумность своих убеждений и действий». К сожалению, эта мудрость похожа немножко на сову Минервы, вылетающую лишь по ночам и судящую роst factum. Революционеры — в их числе Гейне и Энгельс — однако как будто более правы, опираясь на Гегеля: в самом деле, по духу его философии всякий порядок должен рано или поздно изжить себя и замениться новым. Однако сам Гегель, вопреки этому непреложному историзму своей философии, в системе своей в современном ему прусском государственном укладе склонен был усматривать конец всемирной истории. Энгельс прав однако, когда революционность Гегеля видит в его методе, этой душе его философии, методе, рассматривающем каждое явление в неразрывной и неизбежной связи с явлением, его породившим и из него развивающимся, — а консерватизм его в его громоздкой, быстро устаревшей системе.

Взгляды Гегеля на эволюцию природы, отличаясь от взглядов Шеллинга во многих частностях, сходились в главном. В своей энциклопедии он говорит: «В природе надо видеть систему ступеней, из которых каждая вытекает из другой… но не так, чтобы одна естественным путем была произведением другой, но происходит это в силу внутренней идеи, составляющей основу природы. Метаморфоза присуща только понятию, как таковому, так как только его применение есть

развитие… От таких туманных в сущности представлений, каковы так называемое происхождение растений и животных из воды и затем происхождение развитых животных организмов из низших и т. п., мыслящий наблюдатель должен отделаться». ….

Таким образом и Гегель усмотрел градацию и по степенное возвышение духа в природе, но не допустил здесь движения, реального прогресса, хотя от него можно было ждать этого.

За то в истории Гегель подходит к Фихте и рассматривает ее, как постепенное возвышение к свободе, совершающееся во времени. Только там, где у Фихте постоянная борьба духа с недуховным, у Гегеля планомерная диалектика самого духа, себя самого преодолевающего, из себя развёртывающегося. Сопоставим коротко философию истории Гегеля в ее главнейших принципах с основными принципами Маркс-Энгельсовской философии истории.

Прежде всего эволюция природы есть реальный процесс для марксизма, принимающего современный эволюционизм; высшие ступени действительно и реально по рождаются низшими. Также и в истории человечества. У Гегеля неизгладимый дух сам носит в себе закон своего развития: диалектику понятия; у Маркса история есть конкретная борьба человеческих групп с природою и между собою. Двигателем истории является борьба классов, быт которых, взаимоотношения, силы определяются степенью власти человека над природой, изменениями его производительных сил и с тем вместе способов производства.

Если введение реального момента (методы и орудия производства и их эволюция) уже значительно изменяет характер философии истории, то введение понятия классовой борьбы, или вернее установление наличности этого факта, еще более изменяет весь характер миросозерцания. Конечно, Маркс разделяет объективизм Гегеля и для

него общественный строй растет, падает, сменяется новым в силу глубоких причин, изменить которых не может никакой человеческий произвол. И он высмеивает романтиков революционного субъективизма и роман тиков затхлого консерватизма. Но для него новое, растущее в старом, молодые силы, должен сетующие разрушит ветхие рамки, антитезис — реально воплощен в людях, а именно представителях того класса, который объективным ходом вещей пред уготован к господству. Движение духа превращается в реальную борьбу одной группы человеческой против другой, объективный момент — движение общества вперед, сливается с субъективным — стремлением людей активно двинут вперед общество. Только конечно субъектом активности для Маркса является не «герой», а класс.

Близок марксизм к Гегелю и постольку, поскольку Гегель, подобно Фихте, ставит коллектив выше индивида. «Он воздал хвалу тем народам и тем временам, когда люди сполна отдавались великим общественным идеям, которые открывали им самое зерно бытия. В эллинизме и христианстве он видел культурные формы, из которых каждая в отдельности являла этот признак. Отдельный индивидуум не чувствовал себя здесь оторванным, отрезанным от целого членом, он не выступал с критикой против целого, но воодушевлялся им и в нем терялся».

Но Гегель упускал из виду экономическую рознь, которая в обществе, основанном на частной собственности, фатально создает разлад и даже распыление коллектива. Гегель не сознавал этого зла и не подымался никогда даже до половинчатого социализма Фихте.

В этом мешал ему его филистерский, поселенческий либерализм. Марксизм-же ставит мир, согласие, гармонию коллектива бесконечно высоко, но лишь для социалистического общества, в нынешнем-же обществе коллективистическое миро=чувствование возможно и желательно

лишь внутри пролетариата. Внутреннее согласие и дисциплина сопровождается здесь однако яркой враждебностью, боевой ненавистью к той части общества, которая отстаивает отживающее.

Построения великих немецких идеалистов занимают важное место в культурном развитии человечества. Они сосредоточивают внимание на факте прогресса, ему придают первостепенное значение, так что в учениях Фихте, Шеллинга и Гегеля мы видим разновидности философии и вместе с тем религии прогресса. Все эти великие философы призывают человеческую личность к тому, чтобы понять и радостно принять себя звеном в величавом развитии духа, или одухотворения природы. Оставляя в стороне попытки Гегеля примирить свою религиозную философию с философски-от препарированным христианством, мы не можем не признать в его философии религии высокие черты. Он установил факт связи религиозных систем между собою, понял их как лестницу миро- и самопознания человеческого. Что-же представлялось ему высочайшей ступенью этой лестницы?

В основу своей религии Гегель кладет сознание бесконечности, но эта бесконечность, вне которой ничто конечное не мыслимо для него, ни в каком случае не отдельный от бытия Бог, — бесконечность для Гегеля проявляет себя лишь в явлениях конечных и во времени и в пространстве. С другой стороны это и не вселенная, управляемая незыблемыми механическими законами, в которой дух есть нечто случайное чуть не болезненное; нет — для Гегеля чувство и мысль, которые мы на ходим в себе, суть лишь высшие выражения бесконечного, проходящего длинный ряд ступеней совершенства, равного себе по существу и разнообразного по формам. Выше-же индивидуального чувства и мышления стоит культурное человеческое общество, творящее все высшие формы общественности. Разумная связь индивидуального со всеобщим, в которой свобода и необходимость совпадает все более, по мере роста познания мира человеком и роста сил человека, — это центральный факт, — смысл религии только в этом: в том, чтобы знать и чувствовать эту связь и поступать согласно ей. Человеческое и человечески-общественное было таким образом естественно выдвинуто Гегелем над космическим. Надо было еще и в человеческом обществе выделить те его элементы, которые являлись носителями будущего и придать этим практически-политический характер всему религиозному построению. Этого не сделал Гегель. Но и этого было-бы мало. Оставалось-бы еще усмотреть ту связь, которая имеется между политическим и философским развитием — с одной стороны и основным двигателем человеческого развития — эволюцией труда и сотрудничества другой. Этого также Гегель сделать не мог.

Итак выходом из Гегеля при благоприятных общественных условиях должна была явиться философия практики, практический вывод из приобретенного со знания прогресса и его ценности. Передовая буржуазия в лице особенно Фейербаха пыталась наметить этот выход. Фейербах сильно очеловечил Гегелевскую религиозную философию, но оба важнейших практических момента (признание пролетарского класса носителем высшей формы общества и признание экономической трудовой основы куль туры) не дано было ему внести. Это сделали великие мыслители пролетариата, явившегося наследником идеалистической философии.

Здесь перед нами возникает важный вопрос: в каком смысле научный социализм является наследником религиозной философии Фихте, Шеллинга, Гегеля? Постольку-ли лишь, поскольку он сменяет ее? По стольку-ли, поскольку воспринимает общее ей со всеми эволюционистами понятие прогресса? Или научный социализм воспринял, слишком молчаливо к сожалению, и некоторые элементы на строения, миро чувствования великих идеалистов?

Этот важный вопрос мы предпочитаем рассмотреть подробно по изложении религиозно-философских воззрений Фейербаха в связи с критикой их Энгельсом. Нам ясно тогда будет, как совершался переход от идеализма старого типа к «диалектическому материализму». Но Фейербах в наших глазах является уже синтетиком. В его учении некоторые начала гегелианства слились с тенденциями материалистического характера. Нам надо поэтому вернуться к материалистам Франции ХVII века, которым Энгельс придавал, как пред жертвенникам, едва-ли меньше значения, чем идеалистам Германии.

Если ближайшей к идеалистам, как крайности, синтетической религиозной философией был спинозизм, то ту-же роль относительно цветущего материализма ХVIII века играл английский деизм. Деизм.

Главный толчок к выработке и торжеству механического мировоззрения дал, как мы уже сказали, прогресс индустрии. В Англии, во Франции он имел неодинаковый характер. Судьбы индустрии и точной науки в Англии взяла в свои руки омещанивавшаяся, или из мещанства, поднявшаяся знать. Воевать с духовенством ей было не из чего, опираться на массы и освобождать их от предрассудков незачем. Она отнюдь не была революционной. Политически революционное мещанство того времени (ХVII, ХVIII в.) было скорее в массе своей экономически и культурно реакционным. Расцвет искусства и особенно науки во время английской реставрации находился в резком контрасте с нравами, царившими во время революции. Макалей характеризует эпоху Карла П следующими словами: «Торговля и промышленность поднялись до такой высоты, о которой в прежнее время не могли и мечтать. Средства сообщения были улучшены, регби, Все с тою материальных пред 9. сильновозбу и дух пред это время 1з земли, казмерах, лия сде “, аторию. досуга баро 9ЗНого время кусы дана » со асте ния 1 л же бе При без депко

нуждаются в его вмешательстве; предположение о не об ходимости что-нибудь чинить, чистит или переделывать в них, есть богохульство и недоверие к гению часовщика. Это было логично и удобно. Почти на такой-же точке зрения стоял Ньютон: Бог казался ему необходимым для того, чтобы дать миру первый толчок, дав этот толчок, Бог удалился на покой.

Еще дальше идет Толанд. Являясь деистом в своих подписанных сочинениях, — в анонимном «Пантеистиконе» он утверждает, что материя сама в со стоянии порождать движение, что материальность и движение неразрывны, что самый дух присущ материи, что она развертывается по собственным законам. Он мог-бы подписаться под словами Бруно: «Бесконечность форм, под которыми является материя, она принимает ни от чего-либо другого и, так сказать, только внешним образом, но она производит их из самой себя и рождает их из своего лона. Она не есть то ргоре nihil, чем ее хотели сделать некоторые философы, и в чем они впадают в противоречие с собою самими, не та голая, чистая, пустая способность без действенности, совершенства и действия; если она сама по себе не имеет никакой формы, то она ее не лишена, как лед лишается формы теплотой или бездна светом, но она похожа на родильницу, выносящую плод из своего лона».

Деисты однако не отказываются от Бога, и даже у Толанда материя есть «богоматерия». Ясно сознавая выгодность сохранения религии для дисциплины масс, деисты пошли двумя путями, чтобы спасти религию от разложения.

Первый путь — путь рациональной реформы, примирения веры и разума. Локк, например, утверждал, что сущность христианства сплошь разумна, что нужно выделить это золото разума, отбросив шлаки суеверий. Тиндаль шел дальше: по его мнению существует только одна разумная религия, которую мудрецы исповедовали во все

времена, это — чистый деизм: вера в то, что Бог создал закономерный мир, установив в то-же время незыблемо и навеки законы разума и законы совести.

Совершенно в том-же роде, как просвещенные дипломаты интегрального католицизма наших дней критикуют современных католических модернистов, критиковали деистов-реформаторов дальновидные люди, вроде блестящего государственного деятеля лорда Болинброка. Весьма тонко этот богослов доказывал, что в христианстве, как и во всех положительных религиях, не разумное, даже нелепое с точки зрения чистой мысли, занимает центральное место, составляет душу. Разум не должен прикасаться к истинам веры, иначе, как-бы он ни был осторожен, он разрушит их. И лукаво улыбаясь в сторону друзей-аристократов, вельможный лорд показывал толпе благочестивое лицо и торжественно поучал: вера есть дело сердца, она нигде не сталкивается с разумом, как свет солнца не может ускорить или замедлить движение масс на земле, или изменить характер звуков, так и разум безсилен повлиять на таинственные движения верующей души и молитву упования, подъемлющуюся к Богу. Спасители веры наших дней достигают наивысшей виртуозности, когда соединяют приемы Локка и Тиндаля с приемами Болинброка.

Наиболее разрушительный тонкий и сильный ум английского деизма великий скептик Юм, это беспокойное дитя хаотического, быстросменного, ненадежного капиталистического строя, начинавшего накладывать руку на всю жизнь, несколько раз направлял силы своей дерзкой мысли против понятия Бога. Его критика схоластических доказательств бытия божия почти так-же разрушительна, как критика Канта. Но, подобно Канту, подобно Вольтеру, Юм останавливался в решительную минуту. К Юму вполне применимо то, что говорит о Вольтере и Канте Ф. А. Ланге: «Вольтер не хотел быть материалистом. В нем бродило, очевидно, неразвитое, неосознанное начало основной точки зрения Канта, когда он неоднократно возвращается к теме, которую резче всего выражают известные слова: «Если-бы не было Бога, то нужно-бы Его изобрести». Мы постулируем бытие Бога, как основание нравственного образа действий, учит Кант. Вольтер думает, что, если-бы дать Белю, считавшему возможным атеистическое государство, в управление пятьсот или шестьсот крестьян, то он тотчас-же заставил-бы проповедовать учение о божеском возмездии. Можно очистить это выражение от его легкомысленности, и действительный взгляд Вольтера будет тогда заключаться в том, что понятие Бога не обходимо для поддержания добродетели и справедливости».

На наш взгляд, именно то, что идеалист Ланге считает «легкомыслием» Вольтера, является настоящей глубиною и позволяет заглянуть в область затаенных мотивов классового характера. Мы отнюдь не хотим сказать этим, что Юм, Кант и Вольтер просто сознательно кривили душой, просто лгали. Нет, ужас перед бессмысленной стихийностью жизни, ее резко бросающаяся в глаза и растущая с прогрессом капитализма необеспеченность, глубокое недоверие к мещанину, начинавшему рвать свои путы и проявлять свой волчий эгоизм, страх перед забитыми массами, начинавшими потрясать здание культуры, покоившееся на согбенных плечах голодных Атлантов труда, все это вызывало в душах передовых идеологов буржуазии то страстное желание сохранит не подвижный и все сдерживающий полюс, какое заставляет и нынешних эпигонов их все боязливее и отчаян нее взывать о том же среди густеющих сумерек мещанства. Но река времени бурно уносит великого идола.

Материалисты.

Тень Бога жива в деизме, жива в пантеизме. Но материалисты, наконец, делают решительный шаг. К этому толкает их социальный мотив. Революционное стремление французской буржуазии, ненависть ее к феодальной аристократии и особенно к духовенству, невыносимость тисков старого режима для ее растущих молодых сил, превозмогла в значительной ее части страх перед народным Ахероном. В религии, в дуализме духа и тела, чуют отражение и в то-же время опору старого авторитарного строя, дуализма господ и слуг, причем буржуазия оказывается еще в числе послед них. Надо не только признать закономерность мирового механизма в целях экономического господства над силами природы, надо еще провозгласить полную постижимость, разумность всего сущего, в смысле доступности его разуму во всем объеме: это сразу ставило идеологов буржуазного порядка — светскую интеллигенцию на место идеалистов старого порядка — духовных. Но мало того, хотелось возвеличить материю, ибо она была символом «роторе» в философии, как дух — символом двух правящих сословий. Сиейес скажет: «третье сословие было ничем, оно хочет быть всем»; это-же выражается и в крике материалистов, брошенном в лицо спиритуалистов: по-вашему материя ничто, рrоре nihil, по-нашему Она, Все.

Революционное положение материалистов придало их мыслям блистательный размах. Высшие классы поддерживали образ бога, созданный по образу и подобию не ограниченной земной власти, — материалистам легко было открыть в нем тирана и ударит в него именно с этой стороны. Дидро восклицает: «По образу высшего существа, который предлагается мне, по его наклонности к гневу, по строгости его мести, по множеству тех, которым он дает погибнуть, в сравнении с немногими,

которым оно благоволит протянут спасающую руку, самая праведная душа могла-бы пожелать, чтобы его не существовало».

И с каждым дальнейшим шагом материализм изгоняет бога, он не приемлет и пантеизма, ибо чует в нем ограничение разума, математически, механически мыслящего разума, стремящегося все объяснить из одного принципа, и притом элементарного. Пантеизм усложняет природу, предполагает за ее силами еще какие-то неведомые и недоказуемые глубины. Материализм упрощает природу, ради ясности картины он многое игнорирует, отбрасывает, отрицает: дух он готов отрицать даже в себе самом, даже себя, мыслящего и валящего человека, он готов механизировать ради стройности своего боевого миросозерцания.

Детерминизм в той его форме, которая диктовалась законченным механическим миросозерцанием, несомненно отрицает свободу воли, отрицает начисто, превращая волю в иллюзию и нечто совершенно ненужное в подлинной картине природы. Если один из первых материалистов, Гертли, выставляя положение, что мышление является продуктом механизма, действующего с необходимостью по законам материального мира, — выражает не который ужас перед собственным выводом и говорит, что пришел к нему лишь после долгих исследований и долгой борьбы, то Гоббс, решительно принимая ту-же точку зрения, как будто не сознает ее мертвящего, принижающего человека значения.

Но настоящее торжество детерминизма мы видим в сочинениях французских материалистов. «Система при роды» всячески подчеркивает царящую в человечестве необходимость. Согласно ей отдельный индивид движется с такою-же необходимостью во время социальных движений, как частицы праха, взметаемые бурей. Индивид рассматривается, как нечто по существу пассивное. Да и где искать активности в мире необходимостей?

«В ужасных потрясениях, которые охватывают иногда политические общества и нередко причиняют ниспровержение государства, не существует ни одного действия, ни одного слова, ни одной мысли, ни одного движения воли, ни одной страсти в действующих лицах, участвующих в революции как в роли разрушителей, так и в роли жертвы, — которые не были-бы необходимы, которые не действовали-бы, как они должны действовать, которые не производили-бы неминуемо следствий, которые они должны произвести, согласно положению, занимаемому действующими лицами в этой нравственной буре. Это было-бы ясно такому уму, который был-бы в состоянии понять и оценить каждое действие и противодействие, про исходящее в духе и теле участников».

Все движется извне, все есть двигаемое, в конце концов нигде нет двигателя. Получается странный парадокс, получается мертвое рerpetuum mobilе. Всякая от дельная часть его не может не сознавать своей абсолютной зависимости от целого, иллюзорности своего самобытного существования. Дидро говорит: «Обстоятельства, общий поток увлекают одного на путь славы, другого на путь позора. Стыд, угрызения совести — это ребяческие выдумки, вызванные невежеством и тщеславием существа, приписывающего себе заслугу или вину вынужденного мгновения». …

Итак, долой «тщеславие», признаем себя «вынужденным мгновением» и только. Но если каждое мгновение и каждая частица природы — вынуждены, то и вся в целом она мертва, ибо иерархии одних частей и моментов над другими материализм не признает! Рабы все части все ленной, раба и она. Чья раба? Пустой формулы — механического закона, нигде не существующей и всюду царящей необходимости.

Этого мало: природу разбивают еще на бесчисленное количество атомов, она их механическая комбинация. Движение каждого атома определяется целиком движением всей неизмеримой массы атомов, его окружающих.

Ни один из них не есть центр сил, всякий полу чает только толчки и пассивно им подчиняется: стало быть повсюду подчинение, подчинение не чему-либо выше стоящему, а слепому безликому множеству. Развивая последовательно это миросозерцание, такие мы слетели, как Ле-Дантек, уперлись в самый мрачный пессимизм, какой существовал когда-либо.[10]

Удивляться-ли, что молодой Гёте встретил центральную книгу этого направления с чувством презрительного отвращения: «Как скучно и пусто чувствовалось нам в этой печальной среде атеистической полуночи, в которой исчезает и земля со всеми ее тварями, и небо со всеми его созвездиями. Должна существовать материя, движущаяся от вечности, и эта материя своим движением вправо, и влево, и во все стороны, должна производить, без дальнейших рассуждений, бесконечные феномены бытия. Этим всем мы еще удовольствовались-бы, если-бы автор действительно построил перед нашими глазами мир из своей движущейся материи. Но он так-же мало знает о природе, как и мы, ибо, укрепивши не сколько “общих понятий, он тотчас-же оставляет их, чтобы превратить то, что является выше природного или высшею природою в природе, материальную, тяжелую, правда, движущуюся, но все-таки не имеющую направления и формы природу, и думает, что он очень много выигрывает Этим».

Он называет книгу Гольбаха «квинтэссенцией дряхлости», и не допускает даже, чтобы она могла быть вредной.

Но Гёте ошибался: все им сказанное вполне применимо лишь к такому законченному «атеистическому

механизму», какой развивают некоторые современные буржуазные мыслители.

Конечно, а томизм и необходимость являются настоящими порождениями буржуазного строя, где каждый индивидуум (латинское individuum равно греческому “ато роv) чувствует себя обособленным и, в обособленности своей, бессильным перед стихиями анархического хозяйства, играющими им, как игрушкой. Но революционно настроенная буржуазия ХVIII века еще не сумела критически раскрыть весь ужас того миросозерцания, которое подходит к ужасу капиталистического социального уклада, как перчатка к руке. Миросозерцание современных материалистов, типа Ле-Дантека, иррелигиозно, между тем как миросозерцание Гольбаха и Дидро, авторов «Системы природы» — было религиозно. Да, материализм ХVII века религиозен! Во-первых, как ни изгоняет он Бога — тот возвращается: на место слова Бог ставят слово Природа. Законы природы отнюдь не рассматривались, как простые результаты стихийных движений бытия, но как разумные его основы; а главное крепка была вера в благость природы. Спасала унаследованная от деистов мысль о разумности сущего, эта последняя форма благоговейной веры, спасало неведение истинной сущности того общественного разумно-индивидуалистического строя, за который боролись: он был еще впереди и возбуждал живые надежды.

Самое название книги гласило: «Sуstème de la nature оu des lois du monde рhуsique et du monde moral». Природа — совокупность законов, по которым вечно движется вечная материя. Количество того и другого не именно; ничто не исчезает, ничто не происходит из ничего. Природа есть великое целое, человек — часть ее и находится под ее влиянием, моральное существо его есть лишь особая сторона существа физического. Все может быть постигнуто разумом, точно формулировано и заранее предсказано. Стоит постичь это, и невзгоды жизни,

фантастические страхи — рассеются. Какой верой веет от слов: «человек несчастен только потому, что дурно знает природу». Материализм проповедует освобождение от оков предрассудка, непоколебимо уповая, что истина прекрасна и утешительна. «От заблуждения происходят позорные оковы, которые тираны и жрецы повсюду успели положить на нации; от заблуждения произошло рабство, которым удручены были нации; от заблуждения — ужасы религии, которые обусловливают то, что люди тупели в страхе, или в фанатизме убивали друг друга из-за химер. От заблуждения происходят вкоренившаяся злоба и жестокие преследования, постоянное кровопролитие и возмутительные трагедии, сценою которых должна была стать земля во имя интересов неба. Попытаемся поэтому рассеять туман предрассудков и внушит человеку мужество и уважение к своему разуму. Кто не может отречься от грез, тот может по крайней мере позволить другим создавать себе взгляды на свой лад и питать убеждение, что для обитателей земли главное дело в том, чтобы быть справедливыми, благодетельными и миролюбивыми».

Итак, смотря прямо в лицо природы, мы можем придти к мужеству и самоуважению. Хотят-ли авторы «Системы природы» сказать этим, что жизнь сразу и естественно потечет преисполненная справедливости и миролюбия? Провидимому такова их вера. Порядок при роды благодетеле. В то-же время это совершенно объективный ни от человека ни от человекоподобного Бога независимый порядок.

Об этом порядке барон Гольбах пишет: «Но так как в мире все одинаково необходимо, то и нигде в природе не может быть различия между порядком и беспорядком. Если захотим все-таки применить эти понятия к природе, то под порядком нельзя понимать ничего иного, кроме правильного следования явлений, кото рое вызывается неизбежными законами природы; беспорядок, напротив, остается относительным понятием, обнимающим только те явления, которыми нарушается для отдельного существа форма его существования, между тем как, если рассматривать с точки зрения великого целого, никакого нарушения не существует. Порядка и беспорядка в природе нет. Мы видим порядок во всем, что соответствует нашему существу; беспорядок — во всем, что противно ему».

Но не признается-ли этим самым существование двух порядков: порядка, согласно критериям человека, и по рядка, как неумолимого следования стихийных процессов. Можно-ли утверждать, что эти два порядка не сталкиваются? Можно-ли утверждать, что идеалы отдельных людей, наций, групп и особенно классов не противоречат один другому? Материализм недвусмысленно призывает отбросить субъективные представления о порядке, т. е. человеческие идеалы, и подчинить жизнь порядку объективному. Для них это значило, конечно, быть революционерами, ибо, опираясь на порядок природы, они стремились к разрушению нелепого порядка, построенного на предрассудках. Но в дальнейшем понимание законов природы и морали, как чего-то абсолютного, диктуемого человеку извне, должно было проявить свою анти революционность. Руссо предвидел это, запальчиво нападая на энциклопедистов за принижение человека перед средою.

Дидро в приложении к «Системе природы», носящем характерное название «Свод законов природы», с энтузиазмом воспевает владычицу-Природу. Автор вкладывает ей в уста требование, чтобы человечество следовало ее законам и благодаря этому наслаждалось-бы счастьем. Религиозный оптимизм Дидро не подлежит сомнению и при этом мы видим еще здесь такую религию, которая призывает человека преклониться перед внешними силами. Природа является у Дидро единственным божеством, «которому законно курить фимиамы и преклоняться». Если богинями провозглашаются Истина, Разум и Добродетель, то они объявляются в то-же время дочерями Природы. В самом деле истина для Дидро только познанная природа, разум — самая способность познавать ее, а добродетель — способность безруко словно следовать ее велениям.

Материалистам ХVIII века совершенно чуждо пред сдавление о том, что природа есть «une lutte universelle», всеобщая борьба, в которой те-же организмы, виды, общества суть потоки более или менее гармонизированных внутренне процессов, стремящихся приспособить к своей форме существования все окружающее, усвоить, вовлечь в свое течение, организовать по образу и подобию своему или на потребу свою элементы среды, т. е. другие такие-же потоки.

Поскольку Гольбах подходил к подобному воззрению, он останавливался на одном самосохранении: «Быт значит не что иное, как двигаться некоторым индивидуальным образом; сохраняться значит сообщат или получать такие движения, которые обусловливают продолжение индивидуального существования. Камень сопротивляется разрушению простою связью своих частиц; организованные существа — более сложными средствами. Стремление к сохранению физика называет инерцией, мораль — себялюбием».

Но для высших форм бытия — быть значит не только сохраняться, но и расти, размножаться, вести войну наступательную. И вот тут-то становится ясным, что человеческому обществу (и прежде всего его прогрессивным классам) нет ни малейшего основания преклоняться пред разумностью среды и подчиняться ей. Со свойствами среды, с ее порядком человек осваивается только для того, чтобы преодолевать ее, человеческий-же порядок, идеал передовых классов общества, должен быть осуществлен, должен воцариться над порядком стихийным. Поэтому выше человека ничего для него быть не

может, если говорить о человеке вообще, конкретному-же человеку, индивиду, есть что ценить больше себя: это родная ему стихия, человеческое общество в его историческом развитии, трудящийся и совершенствующийся человеческий вид.

Робинэ выделяется среди других материалистов ясной постановкой вопроса о свободе воли. Он не порывает с механическим детерминизмом, свойственным другим материалистам, но он остроумно соединяет (следуя, впрочем, за Лейбницем и Спинозой) внешний детерминизм и внутреннюю свободу: «Движение моей руки произвольно, потому что оно следует моей воле. Рассматриваемое извне, возникновение этой воли также естественно-необходимо, как и связь ее со следствием. Но для субъекта эта естественная необходимость исчезает, и существующею является одна свобода. Воля следует субъективно только своим мотивам духовного свойства, но и они объективно снова об условлены необходимыми процессами в соответствующих волокнах мозга».

Спрашивается однако, изменилось-бы что-нибудь в процессах жизни, если-бы сознание отсутствовало? Современный параллелизм представляет собою четыре разветвления. 1) Параллелисты-материалисты говорят: существенным и основным является физиологический процесс жизни, некоторые части этого процесса сопровождаются эпифеноменом — сознанием; нечего спрашивать, по чему это так? — это так — и дело с концом, если-бы «эпифеномена» и не было, то в мире ничто не измени лось-бы, он только странный аккомпанемент, ненужная роскошь природы. 2) Параллелисты-спиритуалисты считают духовный процесс за основной, а физиологию за его необходимое выражение; распространяя свой параллелизм на всю жизнь и на всю природу, заявляя, что вся материя вообще есть внешнее проявление духа, они все же могут тем не менее считаться правоверными спинозистами, потому что Спинозу в этом случае можно повернут и так и эдак. 3) Монисты старого типа выражали параллелизм так: физиологические и психические процессы суть параллельные выражения чего-то третьего, не познаваемого. 4) Наиболее верны духу Спинозы и уже пере растают точку зрения Робинэ новые монисты, полагающие, что толки о третьем не познаваемом надо забыть, а споры о приоритете психики или физиологии — прекратит: это параллельные явления одинаковой важности, связанные функциональной взаимозависимостью и только. Согласно этому воззрению говорит об отсутствии сознания при наличности органической жизни так-же нелепо, как говорить о правой стороне листа, отрицая существование левой. Акты сознания не кажутся новым монистам чем-то излишним, роскошью. Напротив, их роль в экономии жизни огромна, как роль их органа — нервно-мозговой системы. Эта система не воспринимается как простой механический передатчик от внешних возбуждений к реакциям, но как живой орган памяти, сравнения, пластической выработки новых комбинаций реакций.

Еще дальше идут некоторые энергетики, для них мозг есть живой аппарат, создающий из энергий химической, электрической и других — новую форму энергии — психическую. Эта новая форма энергии оказалась настолько важным приспособлением для организма, что появление ее в минимальном количестве при сложнейших процессах, происходящих в протоплазме, было немедленно подхвачено подбором и развернуто с огромным богатством и силой. Электрический угри или скат обладают способностью проявлять электрическую энергию, если-бы эта способность была-бы столь-же важной и выгодной для жизни, как способность сознавать окружающее (воспринимать, чувствовать в окраске приятного и неприятного, вспоминать, комбинировать ощущения и представления, направлять в ту или другую сторону поток живой энергии и видоизменять таким образом свою реакцию), то несомненно у нас развился-бы богатый орган претворения поглощаемых нами энергий — в электрическую. По мнению сторонников этого взгляда (Уорд, Дженнингс и др.) психическая энергия родственна и соизмерима со всеми другими энергиями, и вся разница заключается в том, что движение, теплота, электричество встречаются и вне связи с организмами, психическая-же энергия только в этой связи.

Мы изложим в особой главе взгляд на взаимоотношение психики и физики, присущий эмпириомонизму. Теперь отметим лишь, что и он проникнут тем-же живым отношением к миру, и он не делает сознание чистым эпифеноменом. Мир представляется эмпириомонисту не ограниченным океаном элементов, поднимающихся от хаоса ко все высшей организованности. Эти элементы не филины и не приличны, это просто бытие. Нам, людям, они даются в двух формах организаций: организованные в опыте коллективном они образуют собою наш физический мир. Организуемые в пределах индивида — мир психический. Все значение этой концепции для грядущего религиозного мировоззрения мы выясним в своем месте. Здесь нам важно констатировать тот факт, что передовая мысль человечества вышла за пределы материализма и материалистического параллелизма в вопросе о свободе. Никто из современных позитивистов не защищает, конечно, метафизического финализма, т. е. не отстаивает существование целей, возникающих беспричинно. Хотения, желания, цели и идеалы вытекают, конечно, из обусловливающих их, предшествующих им явлений. Но это не мешает им быть силами, силами, направляющими нашу нервно-мускульную энергию, а через ее по средство технические силы человечества и влияющими та ким образом на картину мира.

Отрицание финализма, признание воли явлением обусловленным и обусловливаемым, и в то-же время значительным, ценным и обусловливающим, делает в высшей степени приемлемым следующую мысль Гольбаха.

«Если-бы мы, опираясь на опыт, знали элементы, которые образуют основы темперамента человека или большинства индивидуумов народа, то мы знали-бы, что подходит к их природе, законы, которые им необходимы, и установления, которые им полезны. Словом, мораль и политика могли-бы извлечь из материализма пользу, ко торой им никогда не может дать догмат о нематериальности души, и о которой он мешает нам даже думать». Исторический материализм Маркса и выясняет те эле менты, под влиянием которых личность отливается в ту или иную характерную форму.

Вообще новейшая, особенно социалистическая мысль берет у материализма все, что в нем активно, или может служить опорой активности, и отбрасывает в нем все пассивное, узкое, одностороннее. В этом мы убедимся, тщательно разобравшись в отношении Маркса и Энгельса к материализму ХVIII века.

Маркс и Энгельс о французском материализме ХVIII века. Плеханов внес не мало путаницы в философские представления марксистов своим чрезмерным и некритическим пристрастием к материалистам ХVIII века. Плеханов и его сторонники еще и теперь гольбахианцы. Чтобы сделать Гольбаха более современным и сблизить его с Марксом, Плеханов, во-первых, соединяет материализм ХVIII века с эволюционизмом в духе Дарвина, Спенсера и Геккеля, а во-вторых, придает Гольбаху большую определенность в вопросе о взаимоотношении психики и физики, заявив, что как Гольбах так и Энгельс были спинозистами, а Спиноза материалистом. В доказательство спинозизма Гольбаха приводится то, что много изменчивый Дидро в одном месте назвал себя и друзей своих неоспинозистами. В доказательство спинозизма Энгельса приводится секретный разговор, во время которого Энгельс шепнул на ухо Плеханову, что он спинозист. Плеханов издевается над некоторыми своими противниками, которые «изумились» этому новому откровению. Изумиться однако было чему. Весь фокус со спинозизмом Плеханов проделывает, вырвав из сложной и многообразной системы одно лишь ее положение о параллелизме и придав ему совершенно особое, скорее противоречащее Спинозе, во всяком случае им нигде не указанное, толкование в духе параллелизма материалистического. Маркс и Энгельс в литературе нигде и никогда не говорили о своей связи с Спинозой, об отношении-же французских материалистов к Спинозе Маркс говорит совершенно недвусмысленно. Например:

«Французское «просвещение», а в особенности французский материализм ХVIII века представляет собою не только борьбу против существующей религии и теологии, но также открытую, ясно выраженную борьбу против метафизики ХVIII столетия, против метафизики Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница». Или: «Мы указали на против у подложность французского материализма с метафизикой ХVIII века, Декарта, Спинозы и т. д.» Указав на то, что Бэйль написал историю смерти метафизики, Маркс заме чает: «Он опровергал в особенности Спинозу и Лейбница». Он указывает также на то, что Кондильяк считал систему Спинозы простым плодом воображения и притом неудачным.

Выше, говоря о Спинозе, мы указали на его заслуги в развитии научной и религиозной философии и на то, что косвенно связаны с ним идеалисты и материалисты (принимая в особом толковании параллелизм), но делать из этого тот поспешный вывод, что всякий материалист спинозист, а Спиноза — материалист, — на наш взгляд чудовищно. Ни Гольбах ни Энгельс не спинозисты, и Энгельс не гольбахианец, хотя Плеханов и спинозист и гольбахианец.

Правда, Энгельс был очень высокого мнения о литературных и философских достоинствах материалистов

ХVIII века. Но ведь он признавал те-же достоинства, чуть-ли не в большей степени и за великими идеалистами. Правда, Энгельс принимал имя материалиста, но это не мешало ему резко отгораживаться от таких материалистов, как Бюхнер, Фохт, Молешотт. Отгораживался он со всей решимостью и от материалистов ХVIII века. Прежде всего, как определяет Энгельс термин материализм? «Философы разделились на два больших лагеря, сообразно тому, как отвечали они на этот вопрос. Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, так или иначе признавали сотворение мира — составили идеалистический лагерь. Те-же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма. Ничего другого и не заключают в себе выражения: идеализм и материализм, взятые в их первоначальном смысле». Если не соглашаться с теорией творения природы духом значит быть материалистом, если все школы, принимающие эволюцию высших организмов из низших и, наконец, из материи неорганизованной — суд «различные школы» материализма, то не только монизм Геккеля, но и эмпириокритицизм и эмпириомонизм суть несомненные разновидности материализма.

Энгельс полагал, что придавать материализму другое какое-нибудь значение незаконно, и таким незаконным сужением Энгельсовского представления о материализме является, например, Плехановская попытка навязать нам непознаваемую материю, как вещь в себе с одной стороны, и абсолютную, хотя иероглифическую истину, с другой.

По Плеханову, материализм дан в законченной форме, Гольбах его изложил, а Маркс пояснил и пополнил. Ничего подобного у Энгельса: «Материализм, подобно идеализму, прошел различные ступени развития. Ему приходится принимать новый вид с каждым новым великим открытием, составляющим эпоху в естество знании».

Как-бы предвидя гольбахианство Плеханова, Энгельс предостерегает: «не следует смешивать материализм, как общее мировоззрение, вытекающее из известного взгляда на взаимное отношение материи и духа, с той особой формой, в которой выражалось это мировоззрение на известной исторической ступени, именно в ХVIII столетии».

Граница, отделяющая материализм Энгельса от миро созерцания Гольбаха, самому Энгельсу представлялась более резкой, чем Плеханову.

Различие первое: «В глазах материалистов ХVIII столетия человек был машиной, как животные в глазах Декарта. Исключительное приложение мерила, заимствованного у механики, к химическим и органическим явлениям, — т. е. к таким явлениям, в области которых механические законы, хотя и продолжают, конечно, действовать, но отступают на задний план перед другими высшими законами, — составляют первую специфическую, неизбежную тогда черту ограниченности классического французского материализма». Различие второе, усмотренное и Плехановым, — это отсутствие эволюционизма. Различие третье: «Фейербах был совершенно прав, когда говорил, что материализм, опирающийся исключительно на естествознание, «составляет основу человеческого знания, но еще не самое знание». Нас окружает не одна природа, но и человеческое общество, которое, подобно природе, имеет свою историю развития и свою науку. Задача состояла в том, чтобы согласовать с материалистической основой и заново построить на ней здание общественной науки, т. е. совокупность так называемых исторических и философских знаний».

Различие четвертое: не только законы общества не совпадают с законами «природы», не только жизнь не есть просто механизм, но и человеческая психика не

есть только бессильное отражение материальных процессов: «Все, что побуждает человека к деятельности, неизбежно должно проходить через его голову: даже за еду и питье человек принимается под влиянием отразившихся в его голове ощущений голода и жажды, а перестает есть и пить потому, что в его голове отражается ощущение сытости».

Энгельс неоднократно и обстоятельно останавливается на этой стороне дела, на активности человеческой. Так он говорит: «История развития в человеческом обществе существенно отличается от истории развития в природе. Именно: в природе (поскольку мы оставляем в стороне обратное влияние на нее человека) действует одна на другую лишь слепые бессознательные силы, и общие законы проявляются лишь путем взаимодействия таких сил. Здесь нигде нет сознанной, желанной цели: ни в бесчисленных кажущихся случайностях, видимых на поверхности, ни в окончательных результатах, показывающих, что среди всех этих случайностей явления совершаются сообразно общим законам. Наоборот, в истории общества действуют люди, одаренные сознанием, движимые убеждением или страстью, ставящие себе определенные цели».

Из этого, конечно, отнюдь не следует ни того, чтобы история была процессом целесообразным во всем своем объеме, ни того, чтобы воли человеческие не были причинно обусловлены. Экономический материализм разбивает подобные предрассудки. Он указывает на то, что взаимно пересекаясь человеческие воли приводят к результатам совершенно неожиданным для самих валящих субъектов. Он указывает, во-вторых, что в конечном счете социально важные желания, приобретающие массовый характер, определяются экономическим положением самих масс, их классовым положением; на личность-же тех или иных классов в обществе, их соотносительный социальный вес, их потребности определеделяются формами организации труда в данном обществе и в данную эпоху, а в конце концов — степенью власти человека над природой. Но отсюда следует, что превращаясь из общества анархического в объединенный и организованный коллектив, что урегулировав направление индивидуальных воль, уничтожив внутреннее взаимотрение, человечество добьется высокой меры свободы, и результаты станут в несравненно большей мере соответствовать желаниям и затраченным усилиям. В то-же время прогресс техники обусловит все растущую независимость человечества от среды.

Надо-ли настаивать на отличии этого активного, живого, насквозь человечного миросозерцания от мертвенного механизма ХVIII века, убегавшего от ужасных выводов своего мировоззрения только при помощи веры в благость Бога, окрещенного новым именем Природы?

Переходим к Марксу. Маркс прежде всего различает две формы материализма в ХVIII веке. Он говорит: «Собственно говоря, есть два направления французского материализма: одно из них ведет свое происхождение от Декарта, другое от Локка. Это последнее направление составляет по преимуществу французский образовательный элемент и впадает прямо в социализм. Первое-же направление, механический материализм, переходит во французское естествознание».

Итак, с социализмом связывается у Маркса не механический материализм, составляющий душу «Системы при роды», а локковский сенсуализм. В чем-же заключается эта форма материализма? А вот в чем: «Локк основал философию здравого смысла, bon sens, т. е. косвенным образом сказал, что не может быть философии, отличной от рассудка, основывающегося на свидетельстве здоровых внешних чувств человека. Он проводил мысль, что не только душа, но и внешние чувства, не только способность составлять идеи, но и способности воспринимать впечатления с помощью внешних чувств есть дело опыта и привычки».

Но скажите, разве такому материализму противоречит эмпириокритицизм или эмпириомонизм? Опыт, как единственный материал, и привычка, символизирующая в данном случае всю организующую этот опыт работу?

К гольбахианскому материализму Маркс чрезвычайно строг. Он рассматривает его как падение, хотя не чистого, но целостного материализма Бэкона: «Первым и самым главным из свойств, прирожденных материи, является движение, — не одно только механическое и математическое движение, но и движение, как стремление, как жизненный дух, как напряжение, как мучение материи, выражаясь языком Якова Бэма. У Бэкона, своего первого творца, материализм еще содержит в себе наивное соединение зародышей всестороннего развития. Материя еще сохраняет поэтически-чувственный блеск и ласково улыбается цельному человеку. В дальнейшем своем развитии материализм становится односторонним. Явления внешнего мира теряют у него свои цвета и становятся отвлеченными явлениями геометра. Физическое движение приносится в жертву движению механическому или математическому. Геометрия провозглашается важнейшей наукой. Материализм становится во враждебное отношение к человечеству».

Что-же нужно для того, чтобы опять поднят материализм, возвести его на ту высоту, на которой он может удовлетворить Маркса? «Материализм, наполненный теперь тем, что было добыто спекуляцией, и совпадающий с гуманизмом, навсегда покончит с метафизикой». Итак Маркс указывает на необходимость синтеза с активностью старого идеализма, и притом не только и даже не столько в том отношении, чтобы оживить материализм идеей эволюцией, сколько для восстановления цельного человека, и еще вернее, человеческого коллектива — в его правах. Это с несомненностью вытекает из бездонно глубоких замечаний Маркса о Фейербахе:

1) «Главный недостаток материализма-до Фейербаховского включительно — состоял до сих пор в том, что он рассматривал действительность, предметный, воспринимаемый внешними чувствами мир лишь в форме объекта или в форме созерцания, а не в форме конкретной человеческой деятельности, не в форме практики, не субъективно… 2) Материалистическое учение о том, что люди представляют собою продукт обстоятельств и воспитания, и что, следовательно, изменившиеся люди являются продуктом изменившихся обстоятельств и другого воспитания, — забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми, И что воспитатель сам должен быть воспитан. Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может быт правильно понято только в том случае, если мы представим его себе, как революционную практику. 3) Философы лишь объясняли мир так или иначе; но дело заключается в том, чтобы изменить его». Гольбах как будто чувствовал религиозную неудовлетворительность своего мировоззрения. Он словно хотел поправить дело своими словами о культе природы и об ее алтарях. С грустью Гольбах констатировал, «что склонность к чудесному совершенно также естественна в человеке, как любовь к музыке и к красивым краскам и формам, и что против природного закона, по которому это происходит, борьба совершенно немыслима».

Маркс разрешает эти грустные сомнения Гольбаха своим великим положением: «Общественная жизнь ест жизнь практическая по существу. Все таинственное, все то, что ведет теорию к мистицизму, находит рациональное решение в человеческой практике и в понимании этой практики». Здесь Маркс в полной мере подтверждает нашу мысль: существуют две основные формы решения религиозной проблемы, проблемы о человеке и природе, — или мы должны найти такое истолкование природы, при котором законы ее, или скрывающегося за ней Бога, будут казаться нам обеспечивающими в конечном счете благо человека; или мы выдвигаем на первый план практику и говорим не о желательном для нас истолковании мира, а о желательном и активном изменении его.

Первое решение даже в форме всякого рода монизмов совершенно научного на вид характера включает в себя элементы мистики (основанного на вере упования в благость целого). Космизм абсолютно чистый от мистицизма оставляет религиозный вопрос нерешенным, приводя к холодному индифферентизму чистой науки, граничащему с самым безотрадным пессимизмом, пере ходящему часто в разъедающий душу скептицизм или темный агностицизм.

Второе решение, хотя и не дает никаких гарантий, а только взывает к нашему мужеству и открывает перспективы, легко соединяет в себе однако самую чистую научность с самым светлым настроением, полную, абсолютную честность в констатировании явлений и их связи, неподкупную объективность, с горячим идеализмом в преследовании своих целей, с героическим субъективизмом; при всем этом не надо забывать, что в рамках индивидуализма, это второе решение абсолютно немыслимо: оно доступно только коллективисту. Материализм Гольбаха был в сущности религией первого рода, но поскольку материализм вообще содействовал успехам естествознания, он явился мощной опорой для дальнейшего прогресса человечества. Тот синтез, о котором говорил Маркс, был уже гениально намечен до него Людвигом Фейербахом. Фейербах.

Впечатление, произведенное главным сочинением Фейербаха «О сущности христианства»,[11] Энгельс описывает в следующих словах: «Но вот появилось сочинение Фейербаха о «Сущности христианства». Одним ударом рассеяло оно противоречия, снова и без всяких оговорок провозгласив торжество материализма. Кто не пережил освободительного влияния этой книги, тот не может и представить его себе. Мы все были в восторге, и все мы стали на время последователями Фейербаха. С каким одушевлением приветствовал Маркс новое воззрение, и как сильно повлияло оно на него, — несмотря на все его критические оговорки, — можно видеть из книги: «Die heilige Fаmiliе».

Маркс приветствовал в Фейербахе, так сказать, синтетического материалиста, приветствовал его за то, что материализм его «совпадал с гуманизмом». Как религиозная философия материализм Фейербаха, несравненно тоньше материализма ХVIII века.

Главное положение своего материалистического воззрения Фейербах формулирует до чрезвычайности близко к Марксу. Эту формулировку мы находим в его сочинении

«Vorlaufige Тhesen zur Кeform der Рhilosорhие», изданном в 1842 г. «Мышление возникает из бытия, но бытие не возникает из мышления», и для того, чтобы не оставить никаких сомнений в том, что он имеет в виду именно конкретное бытие, Фейербах поясняет: «Несомненно философия должна исходить из бытия. Но не из понятия о бытии, а из настоящего бытия, которое может быть познано и пережито; не из абстрактного бытия, но из конкретно существующего, которое не может мыслиться лишенным качеств и пространственных и временных определений».

Маркс упрекал материалистов за отсутствие у них практического момента. Конечно, Фейербах не дошел до той глубины понимания значения практики, какое рас крыл Маркс. Но не надо думать вследствие этого, что Фейербаху не присуще в высокой степени практическое отношение к жизни; ему не чужд ни практицизм вообще,

ни коллективистское понимание его. Фейербах настаивал на том, что «в практической философии, в качестве действующего человека, следует быть идеалистом, т. е. не рассматривать будущего с точек зрения настоящего и прошедшего, а напротив, непоколебимо верить, что многое из того, что близоруким и малодушным практикам кажется сегодня фантазией, идеей, никогда не могущей реализоваться, просто даже химерой, уже завтра предстанет в полной реальности».

Особенно-же близко подходит Фейербах к центральным идеям Маркса в «Сущности христианства», где он говорит: «То, что христианская вера выставляет, как сверхъестественный порядок вещей, осуществляющийся в потустороннем мире и символизирующийся в понятии Бога, получает реальность в исторически развивающемся человечестве».

И далее: «Мое знание, моя воля ограничены; но моя ограниченность не есть ограниченность другого, не говоря уже о человечестве. То что для меня трудно, другому легко; что для данного времени невозможно, непостижимо становится постижимым и возможным для будущего. Моя жизнь ограничена во времени, жизнь человечества — нет. Итак, вся история человечества состоит не в чем ином, как в непрерывном преодолевай границ, которые в известное время считались границами человечества, и потому рассматривались, как абсолютные, не преодолеваемые, но будущее постоянно раскрывает, что мнимые границы рода были лишь границами индивидуумов».

Отношение Фейербаха к природе и присущему ей порядку не оставляет ничего желать в смысле своей глубины и ясности. В своих лекциях о религии он говорит об этом: «С субъективной точки зрения приходится сказать: вся природа — произведение человека. Все, что мы ощущаем, созерцаем, является в том виде, как мы его ощущаем и созерцаем, нашим произведением, обнаружением человеческой сущности. Другим существам с другими внешними чувствами — вещи, созерцаемые нами, может быть, кажутся совсем иными. Для вооруженного глаза безжизненная капля воды является оживленным прудом, полным рыбы. Но с другой стороны несомненно и то, что человек не создает при роды, хотя он и удостоверяется в ее существовании лишь в сознании; он не терпит ее, она ему навязывается. Вещи, которые мы воспринимаем в качестве чувственных фактов, как окружающую нас природу, необходимо являются нам такими, независимо от нашего субъективного мнения или хотения. Человек сознает себя зависимым, возникшим; он чувствует, что основа его существования находится вне его, что он из себя и через себя имеет отношение к другой сущности. Человеческая сущность, мыслимая абсолютно, ради себя самой, это — бессмыслица, химера. И эта сущность, уже пред полагаемая человеком, к которой он необходимо относится и вне которой не могут быть мыслимы ни его существование, ни его сущность, и есть именно природа».

В его фрагментах, изданных задолго до Дарвина (в 1846 г.), мы встречаем такую мысль: «Если людям кажется непонятным их происхождение из при роды, то это только потому, что они упускают из виду, какой бесконечный ряд посредствующих звеньев и изменений отделяет человека в том виде, как он непосредственно возник из природы, от человека в настоящем. Человек, в качестве чистой природной сущности, еще не был человеком: человек в узком смысле — это продукт культуры и истории».

Никакого некритического преклонения перед природой у Фейербаха нет, он учит, что «бессознательная сущность природы является вечной, не возникшей сущностью, первой сущностью, но первой во времени, а не по достоинству, физически, а не морально первой сущностью. Но человек, в котором природа становится личной, сознательной, разумной сущностью, представляется существом, возникшим позднее во времени, но по достоинству первым».

Он отвергает совершенство природы, тем более существование божественного провидения, указывая на столь часто встречающуюся в природе дисгармонию. Он отказывается забыть столь важные для человека, для живых организмов вообще, частные дисгармонии ради фантастической общей гармонии в спинозовском духе. Свои взгляды на живое отношение человека к природе наш философ великолепно резюмировал в следующих словах «Сущности христианства»: «Но подобно тому, как я могу почитать и любить человеческий индивидуум, еще не обожествляя его из-за этого и даже не закрывая глаз на его недостатки и заблуждения, точно так же могу я признавать природу, как сущность, вне которой я — ничто, не забывая из-за этого об отсутствии у нее сердца, разума, сознания — свойств, которые она получает впервые в человеке, — следовательно, не впадая в крайности и преувеличения религиозного аффекта».

Если у Фейербаха была религия, то это была религия человеческого вида. В оторванной человеческой индивидуальности великий предшественник Маркса не видит самостоятельной ценности. Еще в своих «Предварительных тезисах» Фейербах учит, что «существует только то, относительно чего есть согласие между мной и другими, как чувственными существами. Итак бытие других людей обусловливает собою уверенность в существовании вне меня других вещей».

В «Сущности христианства» он выражается еще решительнее: «Одинокий, существующий исключительно для себя самого человек затерялся-бы не различаемый среди океана природы: он не мог-бы постичь ни себя, как человека, ни природу, как природу».

Вопрос о смерти индивидуальности Фейербах раз решает, апеллируя к вечности вида. В своих «Тоdes die danken» он обращается к личности с таким призывом: «В сознании познавай и созерцай великую тайну целого единства. Это абсолютно незыблемый, неразрушимый центр, солнце человечества. Подобно чувственной при роде, оно есть мир, в который вступает единичная личность. Как колос на солнце, так и ты спеешь и созреваешь в личность, озаряемый солнечным светом вечно замкнутого и вечно юного, внутри самого себя непрерывно развивающегося и созидающего сознания человечества. Умирая ты падаешь истомленный солнечным жаром сознания, истощающим и изнуряющим единичную личность, и снова погружаешься в бессознательное спокойствие, в ничто». «В сознании познавай тайну целого», говорит Фейербах, но мы уже видели выше, что и практический прогресс, практическое преодоление преград, встречаемых человечеством на пути, принималось им в соображение. Но…

Но можно-ли вообще назвать Фейербаха религиозным?

С нашей точки зрения и объективно — конечно. Сам же он колебался в этом отношении. Это понятно: термин «религия» привлекал его потому, что он, как никто, разгадал и почувствовал ее вечную сущность; он отталкивал его, потому что ему были отвратительны отжив шия и отживающие ее формы; если-же новая религия и начинала уже пробиваться весенней порослью при Фейербахе, то вражда ее к старым формам заставляла ее чуждаться этого наименования. Колебания Фейербаха сказываются весьма резко. Так свое Сurriculum vitaе он заканчивает такими словами: «Моя религия — в отрицании религии; отрицание философии — моя философия». В «Сущности христианства» Фейербах выражается менее резко: новая философия, сводящая богословие на антропологию, не должна называться религией, по мнению Фейербаха; но почему? — потому что она уже в качестве философии является религией. В Уorlesungen über das Vesen der Religion Фейербах дает самую резкую критику религии.

В новейшее время, по его мнению, религия всегда являлась защитницей невежества и врагом образования. Образование заменяет религию и делает ее излишней; оно покончит с суевериями, жестокостями и прочими ужасами, составлявшими неизменную свиту всех религий.

Таким образом Фейербаху нечему учиться у критиков религии, и если у него, как можно судить по критике Энгельса и Маркса, преобладает в конечном счете стремление выставить назревающий коллективизм чувства, высокий реалистический идеализм — религией, то это потому, что чутко прислушавшись к биениям религиозного сердца сквозь всю толщу предрассудков, он понял, глубоко почувствовал внутреннее единство старого и нового энтузиазма.

Коренное отличие Фейербаха от мыслителей Просвещения, учеником которых по этому вопросу был и Энгельс, заключается в самом определении религии. По Фейербаху «религия не стремится познавать; она хочет сделать что-нибудь для человека; ее глубочайшие корни не в мышлении, но в чувстве и воле».

С огромной глубиной наш философ говорит: «Потребность — это высшая, верховная власть, судьба истории; и даже больше: потребность времени есть религия этого времени. Этим объясняются, с одной стороны, общие основные черты, присущие всем религиям, а с другой — сменяющиеся образы, в каких выражаются их представления в единичных случаях».

Изумительны также такие, например, определения Фейербаха: «Бог — это согласие, высказанное человеческим духом; молитва — это уверенность, что власть духа выше власти природы, что потребность сердца — самодержавная необходимость, судьба мира». «В основе жертвы лежат: чувство зависимости, страх, сомнение, неуверенность в успехе, раскаяние в содеянном грехе; целью-же жертвы, ее результатом являются: самосознание, мужество, наслаждение, уверенность в успехе».

Из таких-то зародышей развивается, наконец, но вое реалистическое и практическое религиозное мировоззрение: «Только род может одновременно и упразднить божество и религию, и заступить их место. Человек человеку — Бог. И только этот человеческий Бог де лает излишним сверх — или в нечеловеческого Бога».

С энтузиазмом раскрывает Фейербах именно этот реализм и практицизм новой религии: «В практической философии, в качестве действующего человека, следует быть идеалистом, т. е. не рассматривать будущего с точек зрения настоящего и прошедшего, а напротив непоколебимо верить, что многое из того, что близоруким и малодушным практикам кажется сегодня фантазией, идеей, никогда не могущей реализоваться, просто даже химерой, уже завтра предстанет в полной реальности».

Критика Маркса и Энгельса по отношению к Фейербаху, конечно, в общем верна; надо сознаться, однако, что она в то-же время слишком строга. Энгельс упрекает Фейербаха в чрезмерной абстрактности: «Фейербах не нашел дороги, ведущей из царства столь ненавистных ему отвлеченностей в живой, в действительный мир. Он крепко хватается за природу и за человека. Но и природа, и человек остаются у него пустыми словами. Виноваты в этом, главным образом, все те-же немецкие общественные отношения, благодаря которым так ужасно плохо сложила с его жизнь». Фейербах действительно не дал той богатой красками картины природы, какую мы можем, например, найти у Геккеля, однако из приведенных выше цитат об отношении человека к природе читатель без труда убедится, что ни природа ни человек не остаются у Фейербаха пустыми словами. И природа и человек поставлены в совершенно правильные взаимоотношения. Конечно, Марксу останется еще проделать неизмеримо большую часть работы для того, чтобы перевести синтез Фейербаха из области отвлеченных положений в область конкретной действительности. Но Фейербах даже помимо смягчающих обстоятельств, приводимых самим Энгельсом, остается прямым, непосредственным и необходимым предшественником Маркса. Другой основной упрек, делаемый Энгельсом Фейербаху, это упрек в преувеличивай значения религии и в стремлении сохранить этот термин для обозначения новых между человеческих отношений. Но даже из одних цитат, приведенных нами в этой короткой главе, читатель сделает вывод, что Фейербах был скорее яростным отрицателем религии. Его суждение о будущем старых религиозных форм не подлежит ни малейшему сомнению: он отвергает за ними это будущее, он призывает к борьбе с религией во имя светского образования; но проникнув в самую глубину души религиозного миро-чувствования, он с пол ною ясностью постиг, что назревающее миро-чувствование не есть индивидуалистический нигилизм, или так называемый «строго научный» пессимизм, что оно ничего не лишает человека, не отбрасывает никакой ценности, что оно еще более величественно, еще более радостно охватывает жизнь и вселенную, чем старые мифы и догматы. Фейербах понимал, что разложив теологию на антропологию, он отнюдь не принизил какой-либо ценности, наоборот, он поставил антропологию перед судом человеческого чувства на ту-же наивысшую для человека вершину, на которой прежде стоял идол божества.

Люди делятся и, вероятно, еще долго будут делиться на два типа: тип по преимуществу рационалистический и тип по преимуществу эмоциональный. Нельзя пред ставить себе ничего бесплодное споров о преимуществе того или другого типа, так как здесь вряд — ли возможна объективная точка зрения. Развитой, высоко сознательный рационалист стремится внести порядок в свое миросозерцание, в свой идейный мир и чрезвычайно мало заботится о том, какие мотивы чувственного, волевого характера толкают его на тот или другой социальный, «альтруистический» поступок. Мы ни на минуту не отрицаем за рационалистом возможности даже истинно героического поведения, но редко можно без улыбки относиться к попыткам людей этого типа построить свою этику. Со своеобразно трогательным отвращением ко всякой помпе и «фразам» рационалист придумывает что-нибудь вроде курьезнейшей теории «эгоизма» нашего Чернышевского и старается уложить свое пламенное сердце в пере нумерованные ящички деловой конторки какого-нибудь Бентама, чаще-же рационалист просто сердится, когда с ним заговаривают о чувствах: это для него праздная эстетика, фразистого, сентиментальничанье, это, наконец, отвратительная рефлексия, совершенно ненужная здоровому человеку. Рационалист переходит в наступление, он заявляет, что человека толкает необходимость, что раз суждения о чувстве показывают его слабости, что восторги перед идеалом, стремления «взвинтить» чувства священными словами и тирадами о «всем высоком, всем прекрасном» свидетельствуют лишь о внутренней не уверенности в своих чувствах столь заботливого о них субъекта: «Друг мой, Аркадий, не говори красиво!» насмешливо восклицает рационалист.

Для типа эмоционального все это представляется свое образным идиотизмом, своеобразной анестезией одной стороны духовной жизни. Для развитого и сознательного эмоционалиста (да простится мне этот новый термин) не понятно во-первых, как можно, стремясь пролить свет сознания на все части мира, останавливаться внезапно перед задачей постичь игру человеческих чувств и импульсов и заявлять, что проникновение того-же света в эту область есть ненужная и чуть-ли не презренная рефлексия. Между тем уже простое признание необходимости осознать эту игру чувств и импульсов приводит нас к колоссальной задаче всестороннего выяснения места и роли идеала в жизни. Рационалист невольно избегает прямой постановки этого вопроса или разрешает его уклончиво, если у него нет решимости раз решить его просто отрицательно, потому что он чувствует, что с высоты этого вопроса весь рационально осознанный им внешний мир предстанет ему в новом освещении, что многое, казавшееся прочным, начнет колебаться, казавшееся ясным — подергиваться туманом. Но эмоционалист не может понять во-вторых, как возможно считать прочной постройку объективного миро созерцания, если она не опирается на более или менее законченную миро-оценку, возведение каковой возможно лишь на фундаменте глубокого исследования непосредственного, прямо во внутреннем опыте данного чувственно волевого порядка явлений. Если мы хотим иметь законченное человеческое миросозерцание, то человек, как существо оценивающее, должен сказать здесь свое слово.

И что-же делать, если при этом вряд — ли можно придерживаться однотонной, научно-серой или нарочито деловой терминологии. Красивые слова, красивые фразы! восклицают рационалисты. Но красота, право, не порок. Конечно, в красоте есть своя опасность, она может подкупит своей внешней прелестью и заставит на минуту обольщенного строгого рационалиста простить ей пустоту, а то и мутное содержание, отлитое в прекрасную форму. Не смутное-ли ощущение этой опасности заставляет иногда сурового прозаика протестовать против красивых слов и фраз? Но ведь надо-же различать! Можно прикрыть пустоту блеском стиля, можно подсластить виртуозностью исполнения какое-нибудь кисленькое идейное месиво. Но в этих случаях заемная красота спадает и осыпается при первом взгляде мало-мальски трезвой критики. Другое дело та красота, которая порождена энтузиазмом, тот невольно повышенный тон, те для самого автора неожиданные яркие образы, то непосредственно увлекательное движение слога, то естественное стремление выразить соответственно высокими словами мысли и чувства, проносящиеся в сознании и внушающие свидетелю их торжественного шествия восхищенное уважение, которое характеризует не поддельный полет духа. Эмоционалист, проникая в область своих чувств, а в особенности и в неизмеримо большей степени при соприкосновении своей психики с чувством коллективным, с грандиозным, столь родным, столь по самой сущности волнующим океаном переживаний народов, поколений, классов — чувствует себя настолько потрясенным и приподнятым, что ему совершенно невозможно сохранить хладнокровие. Да и надо-ли это? В этой области сила симпатии часто может сыграть роль, какую острая наблюдательности играет в области исследования внешних явлений.

Но рационалист всегда будет пожимать плечами слушая или читая эмоционалиста. Вся эта музыка чувства плохо ему доступна. Вероятно, к выгоде для развития других психических сил. Нам кажется, однако, что, если существуют эмоционалиста, с глубочайшим уважением относящиеся к работе разума, то они в праве («платонически» по крайней мере!) требовать хотя-бы приблизительного уважения и к своей работе. Ибо в своей мере они несомненно способствуют грядущему великому синтезу.

Все выше сказанное имеет своей целью пояснить отношение Энгельса к Фейербаху. Энгельс упорный и суровый рационалист. Фейербах пламенный и глубокий эмоционалист. Для лиц более или менее «конгениальных» Фейербаху положительно больно читать такие, например, слова Энгельса: «Окружающее нас общество, основанное на противоположности классов и на порабощении одного класса другим, и так достаточно мешает нам становиться в истинно-человеческие отношения к своим ближним. Мы не имеем ни малейшего основания еще более суживать эти отношения, одевая их религиозным по кровом».

В каком смысле и каким образом Фейербаховская религия прогресса и человечества может сузить человеческие отношения? Ведь она-же является символом наибольшего расширения таких отношений? Фейербах хотел привести в известную систему общечеловеческие чувства в их прошлом и грядущем развитии. Он сделал далеко не все в этом отношении, но он сделал очень многое. Для Энгельса-же самой задачи как-бы не существовало. Из этого, впрочем, вовсе не следует, как мы увидим ниже, чтобы сам Энгельс не был в нашем смысле религиозным человеком.

Маркс выдвигает против Фейербаха следующее обвинение: сведя религиозный мир к его светской основе, Фейербах не подверг критике самой этой основы. Другими словами: он был только критиком религии, иллюзии общества, а не самого общества в его конкретной действительности. Это безусловно верно. Социалисты-утописты уже проделали к тому времени с огромным блеском подобную критику.

Далее: «Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт, и что анализируемый абстрактный индивид в действительности принадлежит к определенной форме общества».

Действительно громадным шагом вперед явилось более точное понимание преимущественного значения общественных форм по сравнению с чисто биологическими или психо-физиологическими. По Марксу: «человеческая сущность могла представляться Фейербаху лишь, как «род», т. е. как внутренняя, немая общность, устанавливающая лишь естественную связь между многими индивидами».

Маркс-же противополагает этому «точку зрения человеческого общества, или человечества, живущего общественной жизнью». …

В этой форме разница недостаточно уловима. Во первых, для Фейербаха род не был вполне «немой» общностью. Он очень настоятельно говорил о сотрудничестве, так что термин «человечество, живущее общественной жизнью» был-бы для него в высокой мере приемлем. Но если обратить внимание на то, какое без конечно богатое конкретное содержание вложил потом Маркс в этот термин, то становится совершенно очевидным, как далеко вперед ушла его мысль по срав нению с мыслью Фейербаха.

Во всяком случае критика Маркса сводится к указанию на незаконченность, на чрезмерную общности очертаний системы, данных Фейербахом. Дальнейшая ее разработка должна была естественно исправить ее недостатки. Нельзя не заметит, что пункт, возбудивший особенное неудовольствие Энгельса, оставлен был Марк сом без критики.

Мы не имеем, однако, права, выводить систему Маркса, даже оставляя в стороне его политическую экономию, всецело из германского идеализма и французского материализма, оригинально сочетавшихся в Фейербахе. При током большего значения явился для развития новейшей религиозно-философской мысли утопический социализм с величайшим его представителем Сен-Симоном.

ГЛАВА VII.

Утопический социализм.

Во введении к своей истории социализма Каутский пишет: «Современная международная социал-демократия имеет в истории два корня. Оба они возникли на одной и той-же почве — на почве существующего хозяйственного и общественного строя. Оба имеют одну и ту-же цель — но оба совершенно различны по своему существу. Один из этих корней, коммунистический утопизм, возник среди высших классов. Представители его принадлежат к духовной аристократии общества. Другой корень социал-демократии-коммунизм равенства, возник среди низших классов, стоявших еще несколько десятилетий тому на зад на самых низших ступенях по своему духовному развитию. Утопизм возник благодаря глубокому пониманию действительности высокообразованными людьми, свободными от влияния интересов своего класса».

О социализме угнетенных масс, социализме полу сознательном мы говорили уже в ГУ-й главе этой книги. Опираясь как на естественную жажду справедливости, так и на смутное понимание высшей целесообразности дружного, братского коммунистического строя, отдельные Группы трудового народа подымали знамя мирной или насильственной борьбы за социализм. Однако основная прогрессивность социалистической идеи совершенно терялась за чертами экономической и вообще культурной реакционности, естественно вытекавшей из обстоятельств времени.

Прогресс техники и свободной мысли шел другим путем. И та и другая казались враждебными низам демократии. Дело меняется лишь по мере того, как среди этих низов появляется пролетариат новейшего типа, свободный рабочий капиталистических предприятий. И здесь, впрочем, идея социализма начинает распространяться сна чала в старой своей форме: рабочие увлекаются понятием справедливости, прислушиваются к экономически-реакционной критике капитала, к теориям, старающимся повернуть назад колесо истории и создать рай самостоятельных и солидарных ремесленников, с ненавистью относятся к явно враждебным их непосредственным интересам — машинам, в науке и прогрессе видят силы, служащие капиталу. Но с ростом великого класса наступает коренная перемена. К огромным техническим силам, выращенным буржуазией в своих выгодах, перестают относиться как к простой системе потовыжимания. В новой технике видят источник грядущего счастья, узнают свое произведение и опору для дальнейшего труда, Великолепно понимают всю ценность техники и науки, и причины, порождающие рядом с ростом производи тельных сил жестокую “анархию производства, рядом с исполинским возрастанием богатства — нужду и не обеспеченность завтрашнего дня. Прогресс, развертывающийся пока в капиталистических формах, воспринимается как явление двойственное: его приветствуют, поскольку Он обобществляет труд, его отрицают, поскольку он создает все более узкое частное присвоение продуктов этого труда. Капитал экспроприирует частных собственников, пролетаризирует индивидуальных производите лей, частную собственность, концентрирующуюся в относительно немногих руках, делает чудовищной социальной майей; а пролетариат воспитывается между тем я Фганизуется для того, чтобы взять в свои руки огромные ПР0МЕлшленные предприятия, созданные капиталом, отнята у них навсегда характер орудий эксплуатации и наживы и сделать источником социального благосостояния и социальной мощи.

Таким-то образом народный социализм, в форме социализма пролетарского не только перестает противоречить экономическому и культурному прогрессу человечества, но становится единственной силой, вполне согласованной с требованиями этого прогресса.

Бесконечно более трудным был-бы путь пролетария к самосознанию, если-бы на полдороге не встретила его мысль, преемственно развивавшаяся из социализма благо родных утопистов, воспринявшая в себя многочисленные другие идейные потоки, впитавшая новый опыт, даваемый развертывающимся капиталистическим миром, прислушавшаяся к требованиям и надеждам растущего рабочего класса и принявшая величественный облик научного Социализма.

Нам незачем распространяться здесь вновь о том, что новое трудовое прогрессивное миросозерцание молодого революционного класса есть новая религия. Религиями-же являлись, как мы только что видели, великие материалистические и идеалистические системы, разобранные нами в предыдущей главе. В Фейербахе мы видели мысли теля, синтезирующего с большою силой освободительные, позитивные и атеистические тенденции материализма с глубокими идеями своих германских предшественников о человеческом виде, о величии его жизни и развития. Но Маркс совершенно справедливо указал на серьезнейший недостаток философии Фейербаха: он не дал ни конкретной критики того общественного строя, которому соответствуют различные формы старой религии, и в котором так трудно пробиваться росткам более светлого будущего; ни сколько-нибудь конкретного представления о тех формах общественности, в которые отольется сознавший себя и свое единство вид, ни конкретного представления о тем путях, какими идет это самосознание, и о тех препятствиях, которые оно встречало и встречает.

Эти вопросы ставили перед собою утописты. В задачу нашу не входит излагать историю социализма в его целом. Наша задача выяснить эволюцию религиозной мысли, высшее выражение которой мы видим в научно-социалистической философии истории, поскольку она говорит не только человеческой мысли, но и человеческому чувству. Вот почему в настоящем кратком очерке мы остановимся лишь на немногих утопистах, на тех именно, которые внесли что-нибудь особенно важное в сокровищницу социалистической религиозной философии.

Энгельс дает всему утопизму нового времени следующую характеристику: «Незрелому состоянию капиталистического производства, незрелому классовому положению со ответствовали и незрелые теории. Решения общественных задач, еще скрытых в неразвитых экономических отношениях, пытались достигнуть головным путем. Общество представляло одни неурядицы; задачей мыслящего разума было устранить их. Речь шла о том, чтобы изобрести новую совершенную систему общественного по рядка и пожаловать ее обществу извне, путем пропаганды, а если возможно то примером образцовых экспериментов».

Утопизм исходил в значительной степени из философии энциклопедистов. В этой философии, как мы уже видели, пассивность и активность своеобразно переплетаются. С одной стороны природа (утописты прямо заменяют ее Богом) принимается за высший разум и высшее благо, подготовившее в сущности все для общего счастья. Людям стоит лишь следовать ее велениям, и вся жизнь их превратится в чистое наслаждение. Но люди извратили свои инстинкты, создали на чудном естествен ном фоне природы отвратительную и противоестественную цивилизацию. С этими неразумными порядками надо по

кончить. Разногласие между Руссо, звавшим для этого назад к природе, к инстинкту, и энциклопедистами, звавшими вперед, к прогрессу, к разуму, — рассматривая мое в данной плоскости,–не представляется существенным: и в том и в другом случае предполагалось, что человек должен угадать объективно данные нормы и может осуществить их. Мощь разума, его способности создать счастье на земле покоилась, согласно этому миро созерцанию, именно на возможности для него разгадать истинные веления Природы или Бога, и светом истины рассеять тьму заблуждений. …

Утописты пошли дальше в своей критике и в своих требованиях, чем энциклопедисты, но дух их был существенно тот-же. Их вера в способности человека осуществить свой разумный идеал была, конечно, наивна. Они не знали, что причиной человеческих бедствий являются не простые заблуждения, а как раз зависимость от стихийных сил природы и ожесточенная борьба интересов различных групп и классов, интересов, определяющихся в конечном счете трудовой организацией данного общества, вызванной данной степенью развития производительных сил.

Однако некоторые марксисты-фаталисты, а с ними, как это ни странно, знаменитый учитель современных синдикалистов-Сорель, идут слишком далеко, стремясь изобразить всю общественную жизнь в прошлом, на стоящем и будущем как продукт внешней необходимости, между тем как, согласно подлинной мысли Маркса и Энгельса, она является продуктом борьбы все более сознательной, единой и мощной свободы человеческой с этой необходимостью.

Бабёф, исходя из требований демократической справедливости, пришел к тому выводу, что лишь коренное пересоздание всего социального строя, а именно переход от экономического индивидуализма к коммунизму, может обеспечить устойчивое равенство. Коммунизм Бабёфа исходил еще из идеи справедливости и был экономически реакционен.

Утопизм Фурье представляет из себя в некоторых отношениях огромный шаг вперед. Фурье исходит не из общих принципов справедливости, а из специфических особенностей капиталистического строя: резко и проницательно критикует он царящую в нем анархию, безумное расточение сил, которые при более порядочном строе могли-бы без напряжения создать экономическую основу для благополучия всех. Если Маркс ставил Фейербаху в вину отсутствие критики конкретной действительности, то Фурье сделал чрезвычайно много для такой критики. Энгельс прекрасно резюмирует эту столь важную критическую часть учения Фурье: «Он безжалостно раз облачает материальное и моральное убожество буржуазного мира, затрагивая при этом блестящие обещания просветителей об обществе, в котором будет царить только разум, о цивилизации, которая всех счастливит, о без граничной способности человека к усовершенствованию, ровно как и пышные фразы современных ему идеологов буржуазии; он показывает, как самой громкой фразе везде соответствует самая жалкая действительность и это безнадежное фиаско фразы преследует язвительной насмешкой. Фурье не только критик: его веселый характер делает его сатириком и притом одним из величайших сатириков всех времен. Столь-же мастерски, как и забавно, изображает он разыгравшуюся с падением революции спекуляцию, так-же как и мелочное торгашество, царившее повсюду в тогдашней французской торговле. Еще более мастерской является его критика буржуазной формы отношений между полами и положения женщины в буржуазном обществе. Он впервые высказывает мысль, что в каждом данном обществе степень эмансипации, достигнутой женщиной, служит естественным мерилом общей эмансипации. Но наиболее великолепен Фурье в своем взгляде на историю общества.

Всю ее до наших дней он делит на 4 ступени ее развития: дикость, варварство, патриархат и цивилизацию, причем последняя совпадает с так называемым ныне буржуазным обществом, и доказывает, что «цивилизованный строй каждый порок, который варварство практикует в простом виде, доводит до сложной, двусмыслен ной, лицемерной формы», что цивилизация движется в «порочном кругу», в противоречиях, вечно ею создаваемых заново, не будучи в состоянии их преодолеть, так что всегда достигает противоположного тому, чего хочет достигнуть или что она выдает за цель своих стремлений. Так, например, «в цивилизации бедность возникает из самого избытка».

В положительном своем учении Фурье в отличие от Руссо и Бабёфа, но в полном согласии с гедонизмом энциклопедистов, решительный противник всякого аскетизма и восторженный певец чувственного наслаждения. В согласии с ними-же он убежден в коренной целесообразности природы и человека. Насколько желчно и пессимистично относится он к капиталистической цивилизации, настолько-же радостно верит он в идеальности человеческого существа самого по себе. Самые порочные наклонности человека лишь кажутся такими вследствие нелепости общественного порядка, отнюдь не соответствующего видам Творца. Не мало остроумия потратил Фурье на то, чтобы доказать, как самые благие результаты могут получиться из так называемых дурных страстей. Фурье все разрешает в гармонию. Все для неё по его мнению готово. Единственным препятствием является уродливый уклад общественной жизни. Но так как он есть простой плод заблуждения, то стоит лишь разъяснить людям поподробнее основы разумного строя и все привлекательные его особенности, чтобы они отбросили свои пагубные заблуждения и принялись за сооружение фаланстеров, этого гениального измышления нашего утописта. Почему-же однако произведения Фурье не вызвали того переворота в человеческих умах, какого он ждал? Потому что людям надо было не только рассказать о фаланстере, но и по казать его воочию, а в этом отношении дело стояло за безделицей — у Фурье не было денег. И вот последние десять лет своей жизни молчаливый старик аккуратно ждал каждый полдень появления мудрого великодушного миллионера, который дал-бы ему ту точку опоры для его рычага, с помощью коей он перевернул-бы землю. Глубокая вера Фурье в целесообразность всего существующего, за исключением капиталистической цивилизации, останавливалась в некотором смущении перед недостаточной «о человечностью» природы. Он ждал однако, что ко времени полного развития фаланстеров природа сама изменит свой облик. «Философы!» восклицает он, «напрасно станете вы нагромождать библиотеки сочинениями, трактующими о счастье: вы его не найдете до тех пор, пока не вырвете с корнем ствола всех социальных бедствий, какими являются промышленная раздробленность или разрозненный труд, противоречащий божеской воле». Очевидно, что, если люди пойдут навстречу божьей воле, то и божья воля сделает шаг навстречу им.

Это заранее предусмотрено божественным планом. Фурье «открыл», что период Гармонии приведёт с собой все общее счастье. Тогда появится северное сияние и совершится переворот в наружном виде земного шара. Климат станет одинаковым для всей земли шара, дикие звери исчезнут, и их место займут новые создания, полезные для человека; вода океана превратится в лимонад, и земля сделается сплошным раем!

Фурье вообще был склонен к фантазированию, часто безумному. То, что сам он считал религиозным в своей системе — умрет без остатка. Но наименее религиозные в его глазах части его учения оказали большую помощь развитию новой религиозной мысли. Важным было его восторженное отношение к прогрессу, со стоящему во все крепнущей гармонии человеческих интересов, человеческих усилий, важно было его убеждение в необходимости радикального переворота социального строя, переворота, являющегося единственной предпосылкой для реального решения религиозной проблемы, проблемы о человеке и природе.

Еще ярче выдвинули эту сторону дела Сен-Симон и его ученик Базар. Центральной идеей Сен-Симона была идея прогресса. Идя по стопам Кондорсе, провоз гласившего эту полную блеска и радости идею громче всех энциклопедистов, Сен-Симон верил в непреложность закона прогресса с не меньшей силой чем Гегель, но он придал идее прогресса несравненно большую определенность. И для него характерными чертами прогресса является постепенное исчезновение рабства, рост познания и организация все более широких и все более солидарных внутренне обществ, но основой этого прогресса он считает не науку и не политику, а экономику. Энгельс говорит по этому поводу. «В 1816 г. он объявляет поли тику наукой о производстве и предсказывает полное растворение политики в экономии. Если здесь только в зародыше обнаруживается понимание того, что экономическое положение есть базис политических учреждений, то все-таки здесь уже ясно выражена идея превращения политического правления над людьми в управление вещами и руководство процессом производства».

Но у Сен-Симона, есть нечто большее, он считает изменение в распределении богатств за силу, определяющую все другие общественные изменения. Он говорит: «Нет изменений социального порядка без соответствующих изменений в форме собственности. До очевидности ясно, что в каждой стране основным законом является тот, который устанавливает форму собственности и меры, ее охраняющие; но из того, что этот закон является основным, еще не следует, что он не может быт изменен».

Живя в такое время, когда капиталу приходилось

еще вести энергическую борьбу против остатков феодального общества, и когда социальные страдания определялись, быть-может, в большей мере недостаточным развитием капитала, чем его чрезмерным развитием, Сен-Симон становился не столько на сторону труда и пролетариата, сколько на сторону промышленности в ее целом. «Все общество», говорит Сен-Симон, «основывается на промышленности. Последняя является единственной гарантией его существования, единственным источником всех богатств и всякой собственности. Таким образом, положение вещей, наиболее благоприятствующее промышленности, лучше всего отвечает интересам общества. Промышленный класс должен занимать первое место, потому что это самый важный класс: он может обойтись без всех остальных классов, но никакой другой не может обойтись без него».

Для характеристики взглядов Сен-Симона приведем здесь и ту знаменитую «параболу», за которую он отдан был под суд. «Предположим, что Франция вдруг потеряет своих первых пятьдесят химиков, своих первых пятьдесят физиологов, своих первых пять десяти механиков и т. д., и т. д., своих первых пять Десяти банкиров, своих первых пятьдесят каменщиков и т. д., и т. д. — тогда нация сделается телом без души.

«Предположим, наоборот, что Франция сохранит всех своих гениальных людей, но потеряет короля, членов королевской семьи и т. д. и, кроме того, десять Тысяч самых богатых собственников — от этого для государства не получится никакого ущерба». С другой стороны Сен-Симон вовсе не был демократом. Он отвергает почти все демократические идеи. Он считал нелепой метафизикой требования равенства, находя, что естественные различия в людях не только неизбежны, но и весьма желательны для развития общества. Не менее нелепой считал он идею абсолютной свободы, указывая на то, что люди связаны между собою разделением труда. Гораздо хуже было то, что Сен-Симон не верил ни в силы демократии для совершения желанного переворота, ни в способность ее управлять грядущим строем. И роль пере создателя общества и роль его руководителей Сен-Симон оставлял за духовной и индустриальной аристократией.

Грядущий строй представлялся ему в высшей степени целесообразной организацией сотрудничества, в которой духовная и разительная власти принадлежит академии ученых, как лиц наиболее способных знать законы природы и сообразовать с ними жизнь общества; ниже стоят две исполнительные палаты, одна из промышленников, другая из художников: промышленники заботятся об удовлетворении насущных потребностей общества, а художники об организации его эстетической жизни, его наслаждений.

При всем своем интеллигентском аристократизме Сен-Симон стоит выше Фурье, потому что идеал его представляет собою род, хотя и умеренного, но широкого, все общество обнимающего коллективизма; идеал-же Фурье сводится к умеренному коммунизму, обнимающему лишь небольшие колонии, mахimum, по его плану, в две тысячи человек.

Сен-Симону повезло на учеников. Учеником его был Тьери, выдвинувший с таким блеском теорию борьбы классов за собственность, как основу истории; учеником его был Конт, бесконечно многим обязанный Сен-Симону и во многом, как мы увидим, мещански извративший его мысль; учеником его был, наконец, Базар.

Сам Сен-Симон лишь смутно понимал религиозное значение своего учения о прогрессе, своих предсказаний о грядущем счастье социальной гармонии, организованного познания и труда, и растущей силы солидарного человечества. Он то говорил, что религия умирает навсегда и будет заменена «физицизмом», то пытался реформировать христианство, примирив его с наукой и с своим широким жизнерадостным гуманизмом. Конт сумел извлечь подлинную религиозную идею из сен-симонизма — религию человечества, но он испортил ее самым диким образом, о чем ниже. Глубокий и пламенный Базар во многих отношениях углубил религиозно-философскую мысль Сен-Симона, но и он не удержался от той горячечной фантастики, от тех отвратительных уступок авторитарному миру, которыми упивался его соратник Анфантэн и которые исказили позитивную религию Конта.

Базар понимал, что новая религия совпадет с синтетическим научным мировоззрением и широким все объемлющим социальным чувством: «Человечеству пред стоит великое религиозное будущее; религия будущего будет более величественна, более могущественна, чем какая-бы то ни было религия прошлого…, ее догмат будет синтезом всех форм бытия человека…, и социально-политическое учреждение, взятое в целом, будет учреждением религиозным. Эта религия будет однако отличаться от христианства. Самый поразительный, самый новый, если не самый важный вид прогресса, который человечество призвано теперь осуществить, состоит в реабилитации материи, к которой христианство относилось отрицательно».

Из этого сочетания науки и возрожденной религии Базар выводит основы будущего социального строя. Религия для него сводится к общественности, теология к науке, культ — к промышленности: «вот три формы человеческой активности!» восклицает Базар. Все это было-бы приемлемо, но, увы, Базар не сумел освободиться от старого религиозного мировоззрения. Он начинает толковать о том, что наука не противоречит понятию о Боге и Божественном плане, и о том, что

желанный общественный строй есть «практическое отражение Божества».

Бакунин в высшей степени прав, когда утверждает, что где есть Божество, там есть и боговдохновенные люди, стремящиеся сесть остальным на плечи. Послушайте только, чем кончает Базар! Я беру изложение его взглядов у Поля-Луи: «Священник, вдохновляющий ученого и промышленника, связывает людей между собою и служит посредником между людьми и Богом. Священник управляет наукой, являющейся теорией, и промышленностью, являющейся приложением теории, и сам исполняет многочисленные функции. Базар создает теократию, и он этого не отрицает, он лишь старается подчеркнуть ее различие с другими предшествовавшими ей видами».

«На самой вершине иерархической лестницы величественно стоит «общественный священник» — на гигантском пьедестале всемогущества».

«Это он издает законы, или, вернее, он — воплощение закона, «живой закон», олицетворяющий власти по примеру Моисея или Христа; организационные декреты являются только выражением его непогрешимой воли. Это приятная и законная диктатура, ибо повиновение «живому закону» есть не что иное, как один из видов любви, которую он к себе внушает. Это господство авторитета ест вместе с тем и господство свободы».

И здесь таким образом приходится со всею решительностью отбросит те элементы миросозерцания сенсимонистов, которые они сами считали религиозными. Но зато тем более важны, с нашей точки зрения, для растущей новой религии чисто социальные стороны философии истории. В этом отношении Базар еще ближе к Марксу, чем Фейербах.

Вот как резюмирует Поль Луи философию истории знаменитого сенсимониста: «Три организации социальной жизни: наука, промышленность и искусство плохо действуют, или, вернее, их нормальное отправление прi останавливается каждую минуту; этим объясняется тот факт, что современная наука лишена всякой согласованности, что она даже не в состоянии подводит итоги своим открытиям».

«Промышленность находится в еще большем расстройстве и еще более бессильна. Действия в разброд, преобладание корыстолюбивых стремлений, незнание нужд потребителей, ужасные последствия машинного производства, сосредоточение орудий производства не в руках наиболее способных, а в руках тех, кто имел счастье родиться от богатых родителей-вот чем характеризуется современная промышленность. Зло исчезнет лишь в тот день, когда ведение дел будет регулироваться общими принципами. Наконец искусство находится в упадке, по тому что эгоизм убивает чувства: последние воскреснут лишь тогда, когда восторжествует всеобщая любовь». «Но этой последней суждено в близком будущем овладеть всем человечеством. Взаимная дружба де лает все большие и большие успехи. Человечество — это коллективный организм, который беспрерывно развивается и стремится ко все более и более широкой форме ассоциации: таков закон усовершенствования».

Здесь не хватает только ясного сознания тех путей, которыми может пойти дальнейшее развитие «коллективного организма», здесь не хватает только революционности. Можно согласиться с Энгельсом, который говорил: «Мы находим у Сен-Симона гениальную широту взгляда, благодаря которой у него в зародыше содержатся почти все не строго экономические идеи позднейших социалистов».

Свободное человечество в его прогрессивном раз витии к мощному организующему мир коллективу — такова гениальная идея, прекрасное лицо которой не трудно угадать за грубоватой татуировкой, которою напрасно разукрасили его утописты Сен-Симоновской школы.

В деле критики капиталистического строя очень много было сделано также английскими социалистами-экономистами. Их критика не была столь беллетристически блестяща и столь социологически широка, как у Фурье или Базара, но она была глубже в смысле проникновения в тайны самого экономического процесса обращения и роста капитала. Что касается Роберта Оуэна, величайшего английского утописта нового времени, то он, конечно, в общем практичнее своих французских собратий; но оставляя в стороне его практическую деятельность и имея ввиду только его учение, надо признать, что оно отличается меньшей широтой. Впрочем в двух отношениях он пошел дальше французов: он был более решительным коммунистом, чем Фурье; кроме того он был безусловным атеистом и говаривал, что религия сводится для него к жажде правды и всеобщего счастья. Роберт Оуэн был, конечно, величайшим филантропом, но все-же филантропом довольно типичным, и оттенок несколько расплывчатого прекраснодушия лежит на всех его произведениях. Влияние Оуэна на развитие социализма было велико, но в области философской и религиозной мысли он величина не особенно значительная.

Как мы уже говорили, всем утопистам недоставало революционности. Конечно, они жаждали самого радикального переворота общественных отношений, и в этом смысле были революционерами, но переворот этот, при всей его радикальности, по их мысли должен был быть мирным. Они отнюдь не думали опереться на единственную революционную силу — пролетариат, тем менее ожидать от него инициативы по обновлению мира. Первым великим утопистом революционного, пролетарского типа был Бланки.

Вряд-ли можно не согласиться с той характеристикой, которую дает г. Сталинский в своей интересной статье о синдикализме, напечатанной в «Русском Богатстве». «Бланки первый привил социализму французскую революционную традицию, он первый во Франции выступил с защитою полного коллективизма, первый, — подобно Марксу и Лассаль в Германии, — разбил иллюзии ожидающих спасения человечества от великодушия правящих и имущих классов и, в более резкой и отчетливой форме, чем Маркс, провозгласил принцип не об ходимости завоевания государственной власти, принцип, который является теперь основным сим волом веры международного социализма. Правда, Бланки отличался большим оптимизмом. Он верил в скорое наступление революции, он мечтал, путем широко-организованных заговоров, захватить власть и увлечь за собой всю Францию на путь социалистического строительства. Но вера Бланки в близость социальной ликвидации разделялась в его время всеми социалистами, разделялась и Марксом. Что-же касается его тактики заговоров, то она определялась для него политическими условиями Франции той эпохи. При других условиях Бланки несомненно обрел-бы в себе иной путь».

Конечно, миросозерцание и тактика Бланки определялись социальными условиями современной ему Франции, но из этого вовсе не следует, чтобы мысль его не отличалась существенными признаками утопизма. Бланки был не менее утопистов убежден в возможности во всякое время достаточным усилием воли осуществит идеальный строй. Но он синтезировал крайний вывод великой французской революционной волны-пролетарский бунт, с идеалом коллективизма, естественно воспринятым пере довыми слоями пролетариата. Маркс покончит с революционным субъективизмом. Он сделает социализм на учным, внеся в него объективный момент.

Надо однако хорошо понять сущность и ценность этого момента у Маркса, чтобы нечувствительно не подменить марксизм, эту наивысшую теорию социальной активности — социологическим фатализмом.

ГЛАВА VIII.

Научный социализм.

Маркс.

Научность социализма Маркса заключается именно в том, что объективный момент был им не только введен в социализм, но и поставлен так сказать во главу угла социалистического мышления. В этом несомненно значительную помощь оказал Марксу Гегель. Именно Гегель стал на значительную высоту над всяким субъективизмом, осудил всякую революционную критику и всякие мечты, когда они оторваны от реального движения «объективного духа»-общества,–как нечто незначительное и в своей самодеятельности почти комическое. Объективное развитие одинаково неумолимо к людям чрезмерно торопливым или уклоняющимся далеко в сторону от главного пути, и к консерваторам, желающим удержать для жизни умирающее.

Для социалистов-субъективистов казалось самым важным выяснить идеальный строй, логически и художественно доказать его преимущество и, может быт, еще его соответствие с довольно фантастической и априори построенной природой вещей, природой человека.

Для социалиста-объективиста вопрос стоял иначе: в каком отношении стоит социалистический идеал к объективному ходу вещей, не зависящему ни от чьей индивидуальной воли? Задача беспристрастного исследования явлений в их необходимой связи — вот научная, чисто познавательная задача социалиста. Чем объективнее, чем неподкупное будет такое исследование, чем меньшую роль будет играть в нем чувство: желание, надежды, жалость, ненависть, — тем прочнее будут результаты, тем более научным будет тот социализм, который возникает перед очами исследующего из недр на стоящего, как необходимое будущее.

Поскольку Маркс своим гениальным анализом капитала в его возникновении, развитии, внутренних противоречиях и неминуемой гибели, доказал непреоборимые тенденции нашего общества к социализму, поскольку он угадал в пролетариате естественного борца с капиталистическим строем, с его анархией и естественного организатора нового планомерного сотрудничества, постольку он выполнил свою задачу объективного ученого из следователя, постольку он основал социализм, как науку. Это было первым делом его великой жизни, делом самым нужным.

Поскольку Маркс, опираясь на свой научный социализм, со всею страстью своей пламенной натуры, со всем гением организатора и тактика отдался борьбе за скорейшее и без болезней шее крушение старого общества и нарождение нового, поскольку он выполнял роль акушера при родах грядущего, следуя его терминологии, постольку он явился основателем научно-социалистической практики. Это было вторым его вели ким делом.

Очень многие социал-демократы, даже огромное большинство их, видят в деле Маркса только эти две стороны: для них он великий ученый и великий вождь. И это понятно: Маркс отдал массу сил своей науке и своему делу, то и другое стоит перед нами в более или менее законченной форме; между тем как философия Маркса изложена только на нескольких страницах его ранних работ, просвечивает только кое-где сквозь

его научные трактаты и публицистические памфлеты, наконец, известна нам в интерпретации Энгельса. Конечно, мысль Маркса и мысль Энгельса были очень близки, конечно, Маркс официально одобрил философию Энгельса, поскольку она выражена в Анти-Дюринге. Но все-же Энгельс не проник в самую глубину мысли Маркса, он упустил некоторые черты его мировоззрения, с философской точки зрения представлявшие огромный интерес.

Почему-же Маркс не отметил своего философского разномыслия с Энгельсом? — Потому-же, почему он сам не успел изложить, как намеревался, свое мировоззрение? Делом своей жизни он поставил создание социалистической науки и целесообразной тактики. В глубоком соответствии со своей философией он весь отдался реальности и ее запросам, отдался переделыванию мира, отложив в сторону его интерпретацию. Боевая натура, чуткая к злобе дня, он понял, где он необходим более всего. Маркс-философ, быть может, величайший из существовавших, был принесен в жертву Марксу-экономисту и Марксу-бойцу. Великие друзья поменялись ролями: Маркс взял из рук Энгельса столь блестяще начатую им работу по выяснению положения и роли нового класса — пролетариата, и он продолжил эту работу с широтой и глубиной, на какие Энгельс, при всех своих выдающихся дарованиях, не был-бы способен. И Маркс от дал в руки Энгельса свою могучую философскую мысль для ее популяризации: Энгельс исполнил эту работу с большой силой и прозрачностью мысли, но популяризации Энгельса никогда не заменят нам философии Маркса.

Однако философская мысль Маркса отнюдь не погибла бесследно. ее элементы вкраплены во все произведения и в самую сущность учения Маркса и сверкают там, как бесценные бриллианты в массиве из чистого золота. Философская мысль пошла своим путем, и, если

«ученики», подобные Плеханову, не поняли философской сути марксизма и исказили ее, — это не помешало ее росту, в рядах социал-демократии, — долгое время скрытому, но уже с первых шагов создавшему тем не менее Дицгена. Развитие естественных наук и естественно-научной методологии, этих необходимых и необходимо-честных базисов капиталистической техники — помогло углублению философской мысли марксистов. Зерна истины, оставленные Марксом, ожили, проросли, и расцвета их ничто теперь не остановит.

С новым пониманием подходя к философии Маркса, взвешивая эмоциональный смысл ее, связь ее с миро воззрениями и оценками прошлого, я, в отличие от других товарищей, работающих над дальнейшим развитием первооснов философии Маркса, осмеливаюсь сказать, что философия эта есть философия религиозная, что она вытекает из религиозных исканий прошлого, оплодотворенных фактом экономического роста человечества, что она дает самое светлое, самое реальное, самое активное разрешение тем «проклятым вопросам» человеческого самосознания, которые иллюзорно разрешались старыми религиозными системами.

Теперь мы изложим философию Маркса, какою представляется она по сохранившимся ее элементам, делая те дополнения, которые, согласно разумению нашему, являются естественно вытекающими из этих элементов.

Мы имеем перед собою факт социального развития человечества, факт смены форм социального бытия. Этот факт доминирует над теориями: мыслители, мечтатели, организаторы только отражают своею мысли внешнюю необходимость, служат ей хорошо или дурно. Мышление определяется социальным бытием. Но что-же такое это саморазвивающееся бытие? — По Гегелю это Идея, объективный Дух, родственный нашему мышлению, управляемый в своем движении (от утверждения через противоречие к новому высшему утверждению) законами высшей формы логики — диалектики. По Гегелю мышление индивида, группы, нации, эпохи подчинены и частным образом отражают в себе движение объективной Все-мысли. Мышление, как основа бытия, изгнанная в узкую дверь Гегелевского анти-романтизма, вернулось переодетое объективной диалектикой в необъятное окно Гегелевского метафизического идеализма. Маркс не был склонен подменить общественное бытие и законы его развития чудовищно раздутым отражением человеческого мышления. Он радостно воспринял учение Фейербаха, что все божественные «Духи», вплоть до Гегелевской «Идеи» суть отражения человека. Но он помнил то, что до некоторой степени забыл Фейербах. Религия и метафизика суть отражения человека, но чело века социального, ибо сам человек есть отражение общественного бытия. …

Итак первоосновой всякого мышления должно быть не абстрактное бытие Гегеля, не абстрактный человек Фейербаха, и менее всего конкретный индивид Штирнера, но общественное бытие. Из него возникает индивид и индивидуальное мышление, но их мы пока оставим в стороне. Из него вытекает также общественное мышление, т. е. религия, философия, право, мораль, искусство и наука. Наука, т. е. все научное мировоззрение наше является с этой точки зрения, очевидно, отражением социального бытия на определенной стадии его развития.

Но каково-же конкретное содержание этого бытия, его сущность? Содержанием и основной формой социального бытия является акт труда. В труде, т. е. в соприкосновении жизни с неясной и неизвестной покуда средою, зарождается сознание, как основа целесообразных реакций и начинается выработка органов. На человеческой стадии развития жизни инстинктивное сознание приобретает характер более или менее активного познавания; дальнейшее развитие органов заменяется развитием орудий производства, слепо найденные приемы — развитием методов труда,

самый труд становится насквозь сознательным и целеполагающим, оставаясь все той-же основной формой бытия, т. е. его сущностью. Категории сознания, как и самые органы восприятия и движения, являются продуктами труда, его вторичными формами, его упрочившимися завоеваниями, его отвердевшей корой, выгодной до тех пор, пока они помогают труду развиваться дальше в смысле роста своей мощи.

Если на зоологической ступени активность труда еще неясно различает себя от пассивного переживания, то она становится совершенно ясной на стадии человеческой, где субъект резко отличает себя от среды, действительность от своей цели, причем соединительным звеном между ними являются орудия производства и акты труда.

Приводим целиком философский анализ труда, данный Марксом в У-й главе «Капитала»: «Труд есть прежде всего процесс, происходящий между человеком и природой, процесс, в котором человек посредством своей деятельности содействует обмену веществ между собой и природой, регулирует и контролирует его. По отношению к данной природной материи (Naturstoff) он сам выступает как сила природы. Он приводит в движение присущие его организму естественные его силы, руки, ноги, голову для того, чтобы присвоить себе материю в пригодной для него форме. Действуя в этом процессе на внешнюю природу и изменяя ее, он в то-же время изменяет и свою собственную природу. Он развивает дремлющие в нем силы и делает себе подвластной работу этих сил. Мы не рассматриваем здесь животное первобытных, инстинктивных форм труда. Сравнительно с тем состоянием общества, в котором рабочий вы ступает на товарном рынке в качестве продавца своей собственной рабочей силы, тот период, в котором труд еще не отрешился от своей первобытной инстинктивной формы, представляется временем доисторическим. Мы

предполагаем в нашем рассуждении такое состояние труда, в котором он характерен исключительно для человека. Паук проделывает операции, сходные с действиями ткача, а пчела может пристыдить постройкой своих восковых ячеек любого архитектора. Но ест нечто такое, что с самого начала отличает самого плохого архитектора от самой лучшей пчелы: человек, прежде чем слепить ячейку из воска, уже построил ее в голове. В конце процесса труда получается результат, который в начале этого процесса уже существовал в представлении рабочего, существовал, так сказать, идеально. Человек не только изменяет формы вещества, данного природой; он воплощает также в этом веществе свою сознательную цель, которая, как закон, определяет его способ действия, и которой он должен подчинять свою волю. И подчинение это не является единичным актом. Помимо напряжения тех органов, которые исполняют физическую работу, во все продолжение труда необходима целесообразная воля, проявляющаяся во внимании, и она необходима тем более, чем менее труд по своему содержанию и по способу исполнения увлекает рабочего, чем меньше рабочий наслаждается им, как свободной игрой своих органических сил».

«Процесс труда заключает в себе следующие простые мотивы: целесообразную деятельность или самый труд, предмет труда и средства труда». Итак, труд есть проявление человеческой активности; тем не менее, как он, так и все приспособления, им созданные, обусловлены пассивным сопротивлением среды: изменяя среду, трудящийся субъект изменяется сам. Его изменения однако должны развиваться в рамках основных законов жизни, ибо в противном случае наступает смерть. Поскольку организм в процессе борьбы с природой изменяясь продолжает существовать, как ж и вое, постольку ему удалось, очевидно, организовать среду, наложить на нее печать своей собственной организованности, как в смысле опознания ее, так и в смысле приспособления себя к ней или ее к своим потребностям. Субъект и его среда, поскольку он ее сознает, суть целиком продукты первоначальной активности, в этом отношении мы близки к Фихте; но активность эта ни на одной из своих стадий не является произвольной, — сводясь к стремлению жить, она отливается в определенные формы лишь встречая определенное сопротивление среды. У человека труд имеет социальный характер, все равно происходит-ли совместная работа нескольких индивидов или работа отдельного индивида, связанного с другими естественным обменом услуг или позднейшим обменом товаров.

Формы сотрудничества, представляющие собою основные формы общественности, зависят от приемов труда и орудий производства и меняются с их изменением. Различные организации сотрудничества (родовой коммунизм, матриархат, патриархальный род, семья; племя, федерация племен, нация; мастерская, цех, мануфактура, фабрика, трёст и т. д.) представляют собою такие-же приспособления для наибольшей успешности труда, как отдельные органы и разделение функций в организме.

Здесь, как и там, форма имеет свой raison d’êtrе покуда она содействует росту мощи труда (а следовательно и жизни). В обоих случаях легко наступает момент, когда совершенно законченные, достигшие пол ноты развития и наивысшей определенности формы, являясь более или менее идеально соответствующими данным условиям, задерживают в то-же время всякое дальнейшее развитие и, в случае изменения условий, оказываются вредными или даже гибельными. Тогда организм или общество либо должны сломать старые формы, либо погибнуть.

Оставляя в стороне законы развития организма и со средоточия свое внимание на обществе, мы должны отметить следующие явления: движущею силой прогресса, оказывается, во-первых, рост населения, который, грозя голодом и вымиранием, гонит людей от охоты к скотоводству, далее к земледелию и промышленности; во вторых, таким двигателем является развитие техники (приемов и орудий), представляющее собою накопление и разработку трудового опыта.

Потребности и целесообразная организация труда это тот базис, на котором воздвигается данный общественный строй, долженствующий обеспечить наивысшую при данных условиях мощь жизни. Но если, говоря об организме, мы можем лишь фигурально употреблять выражение: «борьба новых реакций и застывших форм», то в обществе мы имеем подлинную борьбу. Первоначальное рас падение на организаторов труда и на исполнителей все усложняется и приобретает все более резкий характер распадения общества на классы привилегированные и классы обездоленные. Интересы этих классов самым непосредственным образом связаны с данными общественными формами, всякое изменение их грозит гибелью одним, открывает надежды для других. Поэтому развитие человеческого общества принимает характерные черты борьбы классов. А так как большие общества сливаются постепенно из отдельных родов и представляют собою как-бы отдельные организмы, преследующие каждый свои цели, заботящиеся о своем могуществе, — то естественно сопутствующим развитию общества явлением оказывается междуплеменная или международная война.

Первоначальная зависимость труда от среды в сущности говоря не ограничивает его свободы, как таковой, а лишь внешним образом ставит ей препятствия. Жажда жизни — вот свободное начало в организме, и оно, на сколько может, по-своему обрабатывает среду. Но в обществе результаты труда оказываются в огромном большинстве случаев не соответствующими прямым целям трудящегося индивида. Труд его входит как часть

в целую систему, пересекается и сплетается с тенденциями других, порождает целую сет отдаленных и непредвиденных результатов и возвращается к индивиду в неузнаваемой форме чисто социального явления, в форме результата труда коллективного, но не организованного, не имеющего в своем истоке никакой сознательной воли. Главнейшим результатом как целое этой интерференции труда, этого накопления отдельных актов и превращения их в особого рода стихию является рабство человека перед им-же бессознательно созданной «экономикой».

Труд человеческий коллективен, он не может быть охвачен сознанием отдельного труженика. Для того, чтобы человек был свободен, для того, чтобы результаты вполне соответствовали его целям, необходима организация коллективного сознания, коллективной воли. Первобытный род соответствовал до некоторой степени этой потребности, но лишь благодаря крайней элементарности труда и однообразию жизни. На более высоких стадиях развития представителями такой коллективной воли стали организаторы — аристократы разного типа. Не говоря уже о том, что им почти никогда не удавалось целиком урегулировать поток общественного труда, надо помнить еще, что свобода их имела своей основой рабство большинства, что цели их определялись в гораздо большей мере интересами их группы, чем интересами целого общества, и что все это делало аристократический строй и неустойчивым и бесконечно далеко отстоящим от идеала полноты мощи и полноты свободы целостного человеческого рода, идеала, являющегося адекватным выражением общественного бытия, как понимал его Маркс.

Жажда жизни, лежащая в основе труда, естественным выражением своим имеет идеал экономического могущества человека. Нераздельная жажда жизни и жажда свободы (то и другое в сущности совпадает) может

найти свое законченное выражение лишь в идеале совершенной целостности и внутреннего единства настоящего субъекта общественного бытия — коллектива. Отсюда: рост производительных сил человечества, как первая задача, которой не может не сочувствовать при всех условиях человек, чья мысль и чье чувство обняли жизнь во всем ее развитии. Коллективизм является второй задачей, причем лишь с ее осуществлением приобретает настоящий смысл и накопление мощи. В замечательной статье «О Мальтусе и Рикардо» Маркс заявляет, что единственным идеалом честного и развитого мыслителя, единственным критерием его может служить развитие производительных сил общества, совпадающее по Марксу с развитием богатства человеческой природы. Из цитат, приведенной нами Марксовской критики Фейербаха, читатель без труда увидит, какую центральную роль в миросозерцании Маркса играет переход к коллективизму. Эту сторону дела, впрочем, мы осветим еще гораздо подробнее.

Не только социальные формы определяются социальным бытием, т. е. трудом в его развитии, но и само сознание. Сознание есть таким образом также социальная и в высшей степени важная форма. Можно заподозрить Маркса в грубом материализме Бюхнеровского типа, когда он говорит: «Идеальное есть материальное, прошедшее через мозг». Но при верном понимании всего строя идей Маркса такое подозрение раззевается как дым. Идеальное, т. е. всевозможные сознательные акты, суть явления теснейшим образом связанные с актами без сознательными, имеющими место как в пределах самого организма, так и за его пределами. Маркс не видит существенной разницы между теми и другими явлениями (сознательными и бессознательными), и то и другое — акты, происходящие в том-же пространстве и в том-же времени, так или иначе взаимно связанные. Внешние импульсы и внутренние раздражения по видимому в буквальном смысле проходят через мозг прежде чем стать реакциями, если реакции эти сознательны. Итак, идеальной силой по Марксу является такая, которая преображена своим прохождением через мозг, другими словами пластически организована этим высшим органом жизни. Формула Маркса обратима: с равным правом мы говорим: то, что мы называем материальным, будучи организовано в мозгу, приобретает в наших глазах характер идеального; и наоборот, то, что мы называем идеальным, в дезорганизованном виде есть материальное. Материальное и идеальное противопоставляется друг другу Марксом не как пассивное и активное, необходимое и свободное, измеримое и неизмеримое, земное и небесное и т. п., а как разные стадии организованности тех-же элементов.

Делая сознание зависимым от общественного бытия, Маркс отнюдь не хотел сказать, что оно как-бы рабски следует за сим последним, ничего к нему не прибавляет, никакого обратного влияния не имея. Сознание есть организованный трудовой опыт, с ростом труда все более превращающийся в могучую организующую его силу. Сознание возникло из труда и вне его не имеет смысла, это есть форма организации труда, существенно необходимая для его прогресса. Если Маркс рядом с этим утверждает, что бытие не определяется сознанием, то это выражение имеет два смысла: во-первых, не только Гегель, но даже левые гегелианцы полагали, что определения бытия могут быть логически выведены из законов сознания, а также (Бруно Бауер) что преодоление мысли, в абстракции, тех или иных категорий объективного бытия уже равносильно их практическому пре одолению. — Маркс, резко расходясь с ними в этом случае, указывает, наоборот, что сознание данной нации, эпохи и т. д. может быть выведено из экономического бытия этой нации или эпохи, что сознание вообще непонятно вне бытия и при том бессильно вне связи с практикой. Во-вторых, революционные субъективисты полагали, что сознательная воля известной группы (героев, критически мыслящих личностей, а то просвещенный государь или миллионер) может резко изменить ход событий и властно придать общественному бытию те или другие формы. — Маркс, констатируя огромную разорванность человеческого общества и власть над ним не только стихий природы, но и общественных стихий, признавал бессилие личности или группы, противопоставляющей свою волю стихийно совершающемуся движению неорганизованного еще всечеловеческого труда. Таков богатый смысл, вложенный в знаменитую формулу Маркса. Глубоко заблуждается тот, кто вкладывает в нее материализм Ле-Дантековского типа, идею о вечном бессилии сознательной воли перед лицом стихий. Наоборот, рост организованности и вместе с тем мощи этой воли, превращение ее из разорванных тенденций изолированных и немощных личностей в гармоничный поток коллективной энергии, насквозь разумной и победоносной — это душа философии Маркса.

Маркс отнюдь не задавался целями бого-оправдания или миро-оправдания. Для него дело заключалось не в том, чтобы утешительно интерпретировать мир, а в том, чтобы активно приспособить его к потребностям человека. Не входя пока в оценку человеческого субъективизма, т. е. человеческого идеала, мы, следуя Марксу, можем сказать одно: природа этому идеалу не соответствует и, относительно и по частям, приближается к такому соответствию лишь путем труда. Маркс и охватил историю человечества этой формулой: борьба человека с природой, практическое переделывание мира. Этот процесс нельзя представлять себе как борьбу с самого начала уже законченного существа, напротив, в самом ходе борьбы и вместе с ее успехами человек организует и очищает себя и свой идеал. Он все яснее представляет в то-же время свойства враждебного ему начала — стихийной среды.

Но оставаясь на индивидуальной точке зрения, ограничиваясь рамками индивидуального бытия, человек, теряя иллюзии о разумности и благостности кого-то, стоящего за средою и повелевающего ею, или самой среды, теряя веру в сказку о потустороннем мире, в котором исправляются моральные нелепости мира посюстороннего, — остается совершенно безутешным. Ибо история совершается и еще долго будет совершаться среди крови и слез. Изменить это положение вещей никто не в состоянии, надо либо принять борьбу со всей ее жестокостью, идти к победе Человека по костям индивидуумов и самому лечь костьми в пустыне, отделяющей нас еще от обетованной земли, либо прекраснодушно отойти в сторону, умыть руки, истерически умолять прекратить борьбу, вообще занят какую-нибудь позицию, которая остается «праздно болтанием» даже в том случае, когда представляет полную противоположность «ликованию».

Маркс учит нас уже цитированной мною статье о Мальтусе и Рикардо, что борьбу, составляющую суд истории, ведет Вид, индивид должен принять эту борьбу волей или неволей.. Мы можем сказать «Genus volentem ducit, nolentem trahit». Сознательный индивид отожествляет свои цели с целями Вида. Таким индивидом был сам Маркс. Напомним здесь читателю приведенную нами в П томе настоящего труда цитату из его письма (см. Р. и С. т. П стр. 73).

Но каково самочувствие такой сознательной личности, ее самоощущение? Свои цели она подчиняет целям Вида. В этом ее колоссальное отличие от анти религиозного индивидуализма Штирнера. Штирнер плоско высмеивал эту скрытую религиозность атеистов-коллективистов. Его критика и его шутки беззубы, но в одном он прав: коллективист религиозен. Само собою разумеется, и скучно повторять это, что, условившись называть религией веру в трансцендентное божество, мы будем иметь здесь нечто самым решительным образом противоречащее религии. Но, если за отсутствие религии, за анти-религиозность мы будем считать ту «практическую мудрость», которая ставит в центр бытия конкретное «я» и его интересы — то в коллективизме мы опят увидим нечто противоположное такой анти-религиозности.

Сам Маркс употреблял слово религия в смысле веры в Бога, и считал ее естественным дополнением мещанского индивидуализма. Индивид, принужденный выбирать между нигилизмом штирнерианства и утешениями веры, даже на высокой стадии развития легко склонится ко второму. Почва для старой формы религии будет уничтожена лишь тогда, когда личность вернется на лоно коллектива, на лоно Вида. Вот что пишет об этом Маркс в своей ранней, но замечательной работе: «К критике философии права Гегеля»: «Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью, религиозны, поскольку человек относится к государственной жизни, являющейся потусторонней для его действительной индивидуальности, как к своей истинной жизни, религиозны, поскольку религия есть дух буржуазного общества, выражение отделения и удаления человека от человека. Политическая демократия является христианской, поскольку в ней человек, — не человек вообще, но каждый чело век, — считается суверенным, высшим существом, притом человек в своем некультивированном, не социальном виде в случайной форме существования, человек, как он есть в жизни, человек, как он испорчен всей организацией нашего общества, потерян, отрешен от самого себя, отдан господству не человеческих стихий и элементов, словом, — человек, который еще не есть действительно родовое существо».

«Лишь когда действительный индивидуальный человек вберет в себя. (in sich zuricknimmt) абстрактного государственного гражданина и, как индивидуальный человек, в своем индивидуальном положении, в своем индивидуальном труде, в своей эмпирической жизни станет родовым существом, лишь когда человек свои forces рropres познал и организовал, как силы общественные, и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы, — лишь тогда совершится человеческая эмансипация».

Человеческая эмансипация с внешней стороны имеет таким образом характер переворота в самосознании человека. Мещанство знает лишь две формы такого самопознания: во-первых: центр тяжести в Боге, чело век, так сказать, вращается вокруг него, — старое религиозное самопознание, теоцентризм; во-вторых: центром является Я, весь мир вращается вокруг него, точка зрения антирелигиозная, эгоцентризм. Пролетариат несет с собой совершенно новую форму самопознания: центром является Вид, коллектив, личность вращается вокруг него, но чувствует свое коренное единство с ним, это антропоцентризм, одинаково далекий от обеих предыдущих точек зрения, но представляющий собою нечто столь-же противоположное анти-религиозности, как и ста рой религиозности. А так как это новое миросозерцание своеобразно разрешает основную религиозную проблему, чего анти-религиозное миросозерцание дать не в состоянии, то мы и склонны называть его высшей формой религиозности.

Если с внешней стороны эмансипация человека есть переворот в его самопознании, то внутренней пружиной, основой, которая обусловливает собою возможность подобного переворота и самую возможность законченного коллективизма является рост труда. Картину постепенного освобождения от старых религиозных форм Маркс дает в следующей знаменитой странице «Капитала»:

«Для общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам, как к товарам, т. е. как к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы, как одинаковый человеческий труд, — для такого общества христианство с его культом абстрактного человека, особенно христианство в его буржуазной форме — протестантизме, деизме и т. д. — представляет самую подходящую религию. В древне-азиатских, античных и т. п. системах производства, превращение продукта в товар, а следовательно — и существование человека в виде товара производителя играет второстепенную роль, которая, однако, становится тем значительнее, чем более данное общество приближается к своему упадку. Настоящие торговые народы существуют лишь в трещинах древнего мира, как боги Эпикура или как евреи в порах польского народа. Древние общественные производственные организации гораздо проще и прозрачнее буржуазной, но они покоятся либо на незрелости человеческой личности, которая еще не оторвалась от пуповины, связывающей ее с близкими по крови, либо на отношениях непосредственного господства с одной стороны и рабства — с другой. Существование таких организаций определяется низкой ступенью развития производительных сил труда и соответственной ограни чинностью и узостью отношений людей в сфере материальной жизни, а потому — и их отношений между собой и к природе. Эта реальная узость отражается идеально — в древних естественных и народных религиях. Религиозное отражение реального мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и разумные отношения человека к человеку и к природе. Общественный процесс жизни, т. е. материальный процесс производства лишь тогда сбросит с себя мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединившихся людей, станет под их сознательный и Планомерный контроль. Но для этого требуется такая материальная основа общества или такой ряд материальных условий его существования, которые, в свою очередь, являются лишь естественным продуктом долгого и мучительного исторического развития».

Если мы спросим себя, каков основной мотив, движущий сознательным социалистом — марксистом в его зачастую тяжелой и самоотверженной деятельности, — то мы получим вполне определенный ответ.

Это не непосредственная нужда. Непосредственная нужда может привести к стремлению выбиться из угнетенного положения какими-бы то ни было средствами, а при сознании полной невозможности успеха к чисто анархическому протесту, разрушениям и т. д. Планомерная борьба рабочего класса представляет собою именно классовую борьбу, полную личных жертв во имя общего успеха, развертывающуюся в смене поколений. Стало-быть, не личная нужда, а сознание угнетенного положения целого класса, не личные выгоды, а классовые цели — вот душа сознательного рабочего движения. Разрушительный анархизм и реформизм суть болезни рабочего движения, его уклонения в сторону индивидуализма, в сторону плоского реализма от классового идеализма; ибо мы гораздо более вправе говорить о классово идеализме, чем о классовом эгоизме, — Вы ряженые внутренне противоречивое.

Не может быть основным двигателем и не на весть. Рядом с нуждою она является основой полу сознательного протеста: конечно, она не исчезает, не лишается всякого значения с ростом социалистического сознания, но сильно ограничивается, ибо научный социализм ослабляет виновность виновных, указывая подлинные корни общественных бедствий, и притупляет мучительную остроту ненависти, уверенным жестом указывая на святое будущее и открывая пути к нему.

Жалость и жажда справедливости также могут играть свою роль, но Маркс ополчается самым решительным образом против рыцарей жалости и справедливости, когда они, во-имя своих чувств и принципов, становятся поперек дороги экономическому прогрессу. Еиаt justitia — рereat рrogressus! — таков клич прекраснодушных моралистов. Маркс скорее сказал-бы: fiat рrogressus — рereat justitiа. И это в силу безусловной уверенности, что справедливость, не опирающаяся на вы росшую в огромной степени экономическую мощь, и химерична и, в случае осуществления своего, жалка. Экономический-же прогресс, наоборот, как доказано блестящим анализом и прогнозом «Капитала», несет в недрах своих самую блестящую форму справедливости и является единственным путем к ней. Научный социализм требует от своих адептов больше твердости, трагического мужества, уменья восходить от картины страданий переходной эпохи к общей картине роста человечества, чем мягкосердечия и жалостливости.

Таким образом основным мотивом сознательного социалиста является идеализм Вида, тесно связанный с вышеупомянутым классовым идеализмом. Здесь уместно еще раз вспомнить слова Лассаль о том, что рабочие должны «поднять принцип своего класса до высоты принципа своего века, свою идею сделать руководящей идеей всего общества и таким образом преобразовать это общество по своему образу и подобию». «Рабочие!» восклицает Лассаль: «высокая всемирно-историческая честь вашего назначения должна охватить все ваши мысли».

Что касается самого материала, над которым начинает работать общественное сознание, т. е. той картины, которую социология и человечность получают из рук зоологии и животности, — то и она есть мировосприятие данного организма, все органы которого, в том числе и органы чувств, представляют собою, употребляя Марксовское выражение, «кристаллизованный труд», так сказать, материализовавшиеся реакции. С самого начала до самого конца мир для живого существа, поскольку он им сознается, — есть продукт его деятельности.

Да, говорит нам плехановец, но это ведь не реальный мир, это мир гиероглифов, это отражение мира в голове. Не такова была мысль Маркса: он требует, чтобы в форме практики рассматривались «действительность, предметный мир». Он совершенно отличает его от «внутреннего» мира, и хвалит Фейербаха за приближение к истине в таких словах: «Фейербах хочет иметь дело с конкретными объектами действительности, отличными от объектов, существующих лишь В на IIIих мыслях».

Итак, мир как практика есть мир предметный, есть действительность.

Но тут подымаются упреки в социальном иллюзионизме. Если Плеханов обвиняет в нем Богданова, лишь развившего последовательно идеи Маркса, то враг Плеханова Артур Лабриола в своей книге «Маркс как экономист и социалист», ничего не зная, вероятно, о Богданове, упрекает в том-же самом именно Маркса. Картина мира в каждую данную эпоху есть свое образное отражение состояния самого общества. Значит — социальная иллюзия? Если помимо этой иллюзии не существует никакой другой действительности — то Маркс, очевидно, социал-идеалист. Плеханов старается избегнуть этой дилеммы двумя утверждениями.

1) За пределами познаваемого нами мира имеется мир вещей в себе. Эти вещи в себе, своеобразно отражаясь в нас, и составляют наш мир, который находится, таким образом, в известной связи с подлинной действительностью; познавая мир отражений и действуя на них, мы косвенно познаем вещь в себе и действуем на нее. Для доказательства этого положения Плеханов создал себе цитату. Во втором примечании к Фейербаху Маркс написал: «Пn der Рraхis muss der Мensch die Vahr heit, d. h. die Virklichkeit und Масht, die Dиes-seitigkeit seines Denkens beveisen».

В переводе: «практикой должен доказать человек истинность, т. е. до подлинность и мощь своего мышления, его посюсторонность». У Плеханова-же (Энгельс, Людвиг Фейербах. Перевод Г. В. Плеханова. Изд. Львовича, 1906 г., стр. 90-91) вышло: «Практикой должен до казать человек истину своего мышления, т. е. доказать, что оно имеет действительную силу и не останавливается посюсторонне явлений».

Таким образом Маркс, чтобы подтвердить потусторонние идеи Плеханова вынужден по-русски говорить противоположное тому, что он сказал по-немецки.

2) Второе положение Плеханова, долженствующее спасти Маркса от идеализма, вполне отчетливо формулировано в следующих словах: «Противоречие с меркантилистами привело Юма к ошибочному взгляду на деньги. Но движение общественной жизни, а следовательно и человеческой мысли, не остановилось на точке, которой оно достигло во времена Юма. Оно поставило нас в «противоречие» с Юмом, и это противоречие дало в результате правильный взгляд на деньги. И этот правильный взгляд, результат всестороннего рассмотрения действительности, есть уже объективная истина, которой не устранят никакие дальнейшие противоречия. Еще автор примечаний к Миллю с одушевлением говорил:

То, что жизнью взято раз,

Не в силах рок отнять у нас.

В применении к знанию это безусловно верно. Ни какой рок не в силах теперь отнять у нас ни открытий Коперника, ни открытия превращения энергии, ни открытия изменяемости видов, ни гениальных открытий Маркса.

— Но ведь не остановится-же человеческая мысль

на том, что вы называете открытием или открытиями Маркса? Конечно, нет, господа! Она будет делать новые открытия, которые будут дополнять и подтверждать эту теорию Маркса, как новые открытия в астрономии дополняли и подтверждали открытие Коперника». Ни то ни другое положение Плеханова не соответствует взглядам Маркса. Как Маркс, так и Энгельс самым решительным образом боролись с догматизмом и со всякими раз навсегда установленными истинами. Перед лицом-же современной, столь революционно развертывающейся науки, стремления Плеханова уцепиться за что-нибудь раз навсегда данное кажутся просто жалкими, достойные скорее мещанского, чем пролетарского мы.

Как видно уже из приведенных нами строк первого примечания для Маркса «действительность» и мир «воспринимаемый внешними чувствами» совпадают. Нет ни звука о вещах в себе. Уirklichkeit познания и его Dиes seitichkeit также совпадают. Человеческая картина мира вечно будет расти и изменяться, и при всем том Маркс вовсе не социальный иллюзионист.

Маркс вовсе не думает, чтобы труд создавал мир из ничего, и чтобы в своем творческом акте он был-бы абсолютно свободен. Наоборот, субъект существует в среде, сопротивляющейся и грозной. Мы вправе предположить, что среда эта, совершенно своеобразной частью которой является сам субъект сознания и труда, — бесконечно многообразна; но субъект выделяет из неё лишь те элементы, которые так или иначе затрагивают его жизненные интересы, к остальному он фатально равнодушен, остальное он фатально игнорирует, оно равно для него небытию. Лишь на очень поздних ступенях развития при быстром росте области сознания непознанное и даже неосознанное перестает быть равным небытию, — в наших глазах это уже потенциальное бытие: когда оно свяжется, хотя-бы самой тонкой связью, с тем,

что уже существует для нас, — мы откроем пути к нему, и оно войдет в мир действительности. «Мир» разных эпох не похож один на другой, но каждый раз считается действительным, ибо представляет из себя организацию опыта, более или монее отвечающую потребностям данного времени. Если труд растет, то и организация опыта оказывается богаче и стройнее. Пределов этому движению нет!

Практика ограничивает таким образом человека, коренная активность его природы делает для него абсолютно невозможным выйти за известные пределы, очерченные его жизненным инстинктом. Но его мир не ест иллюзия. Во-первых, он сам есть часть мира, во-вторых, элементы его опыта должны быть существенно однородны с элементами мира неосознанного, так как познанный им мир есть как-бы освещенный кружок в темноте; в-третьих, та организация этих элементов, которую он придает им в своих практических целях, его истины, теории, законы, гипотезы, хотя и не отражают никакой объективной действительности, ибо последующая эпоха непременно разрушит их и заменит другими, — не иллюзорны однако, ибо практическая их применимость, несомненная, на практике ощутимая полезность их показывает, что они суть наиболее совершенные для данного времени приспособления или орудия труда.

Если практика как-бы ограничивает человека, сосредоточивая все его внимание на определенных сторонах бесконечно богатого мира и заставляя его конструировать практически полезные миросозерцания, теории — орудия, а не теории отражения, то практика-же и свидетельствует об истинности или ложности этих теорий, причем истиной оказывается та, которая при данных условиях дает наибольшие результаты на единицу затраченной силы.

«Спор-же о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос».

Итак: практика 1) порождает познание, 2) концентрирует и ограничивает его, 3) проверяет его. Это однако не все: «Философы лишь объяснили мир так или иначе; но дело заключается в том, чтобы изменить его». Действительно, практика играет еще четвертую, самую подлинную роль, она завершает миро здание, она творит, постепенно приводя в гармонию все более широкий круг явлений, покоряя его царственному центру мира — человеческому коллективу. Действительность ест творчество; познание всегда его слуга, хочет оно того или нет, оно всегда творит волю своего хозяина, оно никогда не выходит из его власти, даже когда бунтует.

Таким образом мы имеем: 1) непознанную среду, притом не могущую быть познанной до конца и в адекватной форме, не потому, чтобы она была недоступной вещью в себе, а потому что она представляет собою неисчерпаемую бесконечность отношений; 2) живой субъект, как чистое стремление жить, отстаивающий себя в среде путем труда, практически познающий среду. На нынешней стадии развития реальным субъектом жизни, труда и познания является дезорганизованный коллектив, отсюда мучительность этой стадии и тоска то по полному индивидуализму то по законченному коллективизму. 3) Опыт, как результат трудового соприкосновения субъекта со средою, организация этого опыта, сперва физиологическая, потом социально-психологическая, и как результат этой организации — человеческая картина мира, постепенно расширяющаяся, усложняющаяся и уясняющаяся. 4) Организация сотрудничества, все более сознательно опирающаяся на организованный опыт, и как результат этой организации — творческая реорганизация мира, расширение светлого острова жизни, сознательности и счастья среди вширь и вглубь неизмеримого хаоса явлений.

В некоторых отношениях Маркс иррелигиозен в самой высшей мере: он не только абсолютно не нуждается — во в нечеловеческих гарантиях победы добра, но вообще не ищет вне человека никакой опоры. Маркс не может быть космистом, ибо для него мир действительности есть только человеческая практика, как мы уже видели; за пределами-же человеческой действительности лежит без донное непознанное, относительно которого мы, не впадая в неустойчивую метафизику, не можем ничего сказать ни хорошего, ни дурного.

Единственно доподлинно известное есть человеческий вид с его возможностями, поток жизни, горячую волну которого и энергическое напряжение мы ощущаем в себе самих. Это для нас сила все творящая, все обнадёживающая, это живая истина, красота и благо и их источник. И чем более решительно опровергал Маркс все над видом возвышающееся в нечеловеческое, тем более резко подчеркивал он примат человечески-коллективного, видового, над человечески-индивидуальным. С Ви дом связана у него идея искупления, и только в нем, выражаясь метафорически, видит он бога-младенца, колыбель которого окружают тупые, черные змеи стихий. Прекрасная надежда на расцвет могущества этого бога младенца, на растущий триумф его, запрягающего порабощенных светом сознания драконов в победную колесницу свою, на торжественный и стремительный полет его, светлого бога жизни, сквозь тьмы тем миров, бытия и полу-бытия — вот идеализм Маркса. Горячее чувство своего родства своей со принадлежности богу-младенцу, понимание ценности жизни личной лишь в связи с грандиозным размахом жизни коллективной — вот религиозное чувство Маркса.

Красота марксизма и его исцеляющая сила всегда будут ускользать от индивидуалистов, для которых его мироощущение столь-же непонятно, мистично или абсурдно, сколь для нас марксистов плоски, жалки и трусливы их собственные религиозные или антирелигиозные ухищрения.

Энгельс.

Материализм Энгельса несколько отличается от материализма Маркса. Подлинное бытие для Маркса — бытие общественное. Космическое бытие, каким нам рисует его естествознание, для Маркса, есть только временное трудовое приспособление, очень важное как опора практики, но вне практики лишенное всякого значения. И Энгельс, конечно, не верит в Плехановскую, раз навсегда данную истину; о материализме он говорил: «Ему приходится принимать новый вид с каждым новым великим открытием, составляющим эпоху в естествознании». Это не мешало однако Энгельсу принимать за базис своего миросозерцания не общественное бытие, а бытие космическое, рассматривать эволюцию труда как часть эволюции природы не только под углом зрения науки, где труд естественно занимает место в человеческой картине мира, как ее часть, но и под углом зрения философии и гносеологии, где труд должен-бы занять совершенно исключительное место, являясь источником всей картины мира. Энгельс подменял современной ему наукой те важные элементы Марксовской философии и гносеологии, на которые мы указывали выше. И хотя точка зрения Энгельса значительно научное и выше Плехановской, — легкий уклон с высот марксизма в низменность плеханизма у него есть.

Для Маркса безусловно одно — практика, все построения науки относительны. Энгельс-же верил в незыблемость законов эволюции и в этом смысле был космистом, отчасти даже фаталистом. В конечном счете фатум законов природы царит у Энгельса над человечеством.

Говоря о философии Гегеля, Энгельс пишет: «Нам нет надобности рассматривать здесь, насколько это миро созерцание соответствует нынешнему состоянию естественных наук, которые самой земле предсказывают возможный, а ее обитаемости несомненный конец, и тем самым говорят, что у человеческой истории будет не только восходящая, но и нисходящая ветвь. Мы находимся, во всяком случае, еще очень далеко от той поворотной точки, за которой начнется движение общественной истории сверху вниз, и мы не можем упрекать гегелевскую философию в том, что она не занималась вопросом, не поставленным на очередь современным ей естествознанием». Но не можем-ли мы в этом упрекнуть философию Энгельса? Провидимому «колесование сознания», т. е. догмат о фатальном чередовании восходящих и нисходящих ветвей, о пригвождённой разума к железному коловращению эволюции, признавался Энгельсом. Так он считает заслугой Фурье, что тот «подобно тому, как Кант ввел в естествознание идею о будущей гибели земли, ввел в историческое мировоззрение идею о будущей гибели человечества».

Утешением, ввиду такой перспективы, может служить лишь тот факт, что мы находимся далеко от печального солнцеворота на мировую зиму. Предотвратить его однако мы не будем в состоянии. Необходимость, таким образом, навсегда останется царицей человека, и это несколько ослабляет ту великолепную, чисто Марксовскую музыку будущего, которой подарил нас Энгельс в знаменитой девятой главе своего Анти-Дюринга.

Прежде чем предложить читателю вспомнить вместе с нами эти прекрасные страницы, полные видовой надежды, радости грядущим и глубокого исторического чувства, мы покончим наше сопоставление Маркса Энгельсу. Маркс часто говорит об общей восходящей ветви человеческой истории, чему, конечно, не противоречат временные падения. Поэтому-то Энгельсовскую музыку будущего мы считаем блестящими вариациями на Марксовскую тему. Но Маркс нигде не говорит о фатальной ветви нисходящей. Отрицать возможность крушения всего человеческого культуро-строительства и всех начал конструируемого нами порядка — никто, конечно, не вправе, но не больше прав у нас считать это крушение неизбежным. Это вопрос борьбы разумной жизни и неразумных стихий. Можем-ли мы указать пределы растущей силе человека? Мир не готов, он не раз навсегда заведенная машина. Наука в высокой мере заинтересована формулированием незыблемых законов и в проведении повсюду принципа детерминизма, однако и натуралисты все более ясно пони мают, что законы их эволюционируют вдвойне, во первых, благодаря вытеснению их в науке формулами более совершенными, во-вторых, благодаря изменениям в самой природе. Они начинают уже понимать, что и самый детерминизм, этот священный палладиум механистов, прикосновение к которому в глазах последних есть святотатство, в сущности также не истина-отражение, а истина-орудие.

Предсказание о будущем всегда покоится на теории вероятности. И вместо того, чтобы заранее покорно склонять голову перед неизбежным концом и, тем самым, лишать развертывающуюся культуру ее, хотя и слишком грандиозных, быть-может, для робких умов, но вполне законных в свете надежды перспектив, — марксист должен говорить: «Мы должны развивать постоянно до высшей степени нашу социально-техническую мощь и бороться за беспредельное развитие; в предел-же его по верим только тогда, когда воочию убедимся в его непреоборимости».

Постановка науки и ее законов выше практики, т. е. жизни и ее инстинктов, на наш взгляд, — материалистический грех Энгельса.

Зато рассуждая в пределах восходящей ветви, Энгельс великолепен.

«Свобода», говорит он, «состоит в основанном на понимании естественной необходимости господстве над самим собой и над внешней природой, поэтому она не

обходимо является продуктом исторического развития. Пер вые, выделившиеся из животного царства, люди были во всех отношениях так-же несвободны, как и сами животные; но каждый прогресс культуры был пшатом вперед к свободе. На заре истории человечества стоит открытие превращения механического движения в теплоту: добывание огня трением; в конце заканчивающегося ныне периода развития — открытие превращения теплоты в механическое движение: паровая машина. — И, несмотря на гигантский освободительный переворот, который совершила в социальном мире паровая машина, — он еще не закончен и на половину, — пока все-же несомненно, что добывание огня трением превосходит ее по своему освободительному значению, так как огонь доставил человеку впервые господство над некоторой силой природы и тем окончательно отделил его от животного царства. Паровая машина никогда не будет в состоянии произвести такой громадный перелом в развитии человечества, как-бы она ни представлялась нам способной, благодаря громадным производительным силам, осуществить такой общественный строй, в котором не будет уже никаких классовых различий, никаких забот о средствах индивидуального существования и в котором, впервые, можно будет говорить о действительной человеческой свободе, о существовании в гармонии с познанными законами природы. Но как еще молода вся история человечества и как было-бы смешно приписывать нашим теперешним воззрениям какое-бы то ни было абсолютное значение, вытекает уже из того простого обстоятельства, что вся протекшая история может быть охарактеризована, как история периода времени от практического открытия шаре вращения механического движения в теплоту до открытия превращения теплоты в механическое движение». Рядом с покорением природы идет покорение человеческому сознанию его общественных сил. «Действующие в обществе силы действуют совершенно так-же,

как и силы природы: слепо, насильственно и разрушительно до тех пор, пока мы не знаем их и не будем считаться с ними. Но раз мы их узнали, поняли их действия, их направление, тогда только от нас зависит все более и более подчинять их своей воле и посредством их достигать своих целей. И особенно это применимо к современным производительным силам. Пока мы упорно отказываемся понять их природу и их характер, — а этому пониманию противится капиталистический способ производства и его защитники — до тех пор эти силы действуют, несмотря на нас, против нас, до тех пор подчиняют они нас, как это мы подробно изложили. Но раз мы проникли в их свойства, мы можем превратить их в руках ассоциированных производителей из демонических господ в покорных слуг».

«Таково различие между разрушительной силой электричества в блеске молнии и укрощенным электричеством, применяемым в телеграфе и в освещении, различие между пожаром и огнем, действующим на службе у человека. При таком обращении с современными производительными силами, согласно выясненным их свойствам, выступит на место общественной анархии производства общественно-планомерное регулирование производства сообразно потребностям всех и каждого в от дельности».

«Вместе с переходом средств производства в руки всего общества устраняется товарное производство и вместе с тем господство продукта над производителями. Анархия внутри общественного производства заменяется планомерной сознательной организацией. Борьба за существование прекратится. Только тогда выделится человек окончательно из животного царства, перейдет из зоологических условий существования в действительно человеческие. Все условия жизни, созданные людьми и подчинявшие до сих пор человека, подчиняются теперь сами людям и их контролю, и люди впервые явятся сознательными, действительными господами природы, так как они будут господами своего собственного обобществления. Законы их собственной общественной деятельности, которые до сих пор противопоставлялись им, как чуждые, господствующие над ними, — эти законы будут применяться людьми с полным пониманием дела и вместе с тем подчиняться их контролю. Обобществление людей, которое им до сих пор как-бы навязывалось природой и историей, станет теперь их собственным свободным делом. Объективные, чуждые силы, господствовавшие до сих пор в истории, попадут под контроль самих людей».

«Только тогда люди будут вполне сознательно создавать свою историю, только тогда приводимые ими в движение исторические факторы будут во все большей и большей мере давать желанные результаты. Это будет прыжком человечества из царства необходимости в царство свободы».

«Совершить этот освободительный акт — вот историческая задача современного пролетариата». Комментировать эти страницы я не считаю нужным, и после всего уже сказанного нами для тех читателей, которые приняли наши основные положения, религиозная душа воззрений Энгельса на историю ясна.

К самому термину религии Энгельс относился однако крайне отрицательно. Против автора этих строк неоднократно приводилась уже одна цитата из Энгельса, успевшая набить оскомину, но не представляющаяся нам убедительной: «Слово «религия» происходит от «religare» — соединять и потому означает первоначально «связь». Эти замысловатые этимологические построения представляют последний выход для идеалистической философии. Важно значение слова не по его словопроизводству, а по тому употреблению, которое оно приобрело в его историческом развитии. Половая любовь и половые отношения связываются (у Фейербаха, против которого все это направлено) словом

«религия» просто для того, чтобы из языка не исчезло окончательно это слово, столь дорогое по связанным с ним идеалистическим воспоминаниям. Точно так же говорили в 40-х годах реформисты школы Луи Блана, которые считали человека без религии чудовищным и говорили нам: «Итак, ваша религия — атеизм». Фейербах держался того-же взгляда, однако его религия и религия в общепринятом смысле слова — две вещи разные. Если Фейербах хочет положить в основу истинной религии действительное материалистическое мировоззрение, то это все равно, что считать современную химию истинной алхимией. Если религия может существовать без Бога, то и алхимия могла-бы существовать без философского камня».

Энгельсу кажется, что слово религия дорого по связанным с ним «идеалистическим» воспоминаниям. Самому ему оно не приятно по связанным с ним социально-политическим воспоминаниям. Если-бы дело сводилось к приятному и неприятному, то спор был-бы бесполезен. Но дело идет о точном обозначении огромного по своей важности явления. Хотя Энгельс и не понял сразу мещанского характера последовательной анти религиозности, как ее формулировал Штирнер, и про зрел только после указаний Маркса, тем не менее было-бы оскорблением памяти великого учителя считать его психику близкой к антирелигиозному индивидуализму, к эгоистическому позитивизму, к той «практической мудрости», о которой с таким презрением говорил Маркс в цитированном нами письме. Иррациональные с точки зрения эгоизма чувства: видовое, историческое чувство, восторг перед грядущим («когда нас не будет», что является таким камнем преткновения для антирелигиозной души), словом эмоциональный коллективизм, — играют огромную роль у Энгельса. Ведь для человека, не умеющего жить прошлым и будущим, за личным и сверхличным, не умеющего ощущать в себе коллектив, — вся музыка марксизма — кимвал бряцающий. И вот эти-то чувства приходится подчеркнуть, определить.

Они, действительно, коренным образом связаны с идеалистическими исканиями прошлого. Но дело идет в гораздо большей степени о коренном эмоциональном идеализме, а не о философском идеализме, ветхой одежде религии, которую и Фейербах и все защитники религии Труда и Вида отбрасывают. А об эмоциональном идеализме Энгельс писал: «Впечатления, производимые на человека внешним миром, выражаются в его голове, отражаются в ней в виде чувств, мыслей, побуждений, волевых движений, словом, в виде «идеальных стремлений». В этом виде они являются «идеальными силами». И если данный человек оказывается идеалистом вследствие того простого обстоятельства, что у него есть «идеальные стремления», и что он подчиняется влиянию «идеальных сил», то всякий мало-мальски нормально развитой человек — идеалист, и непонятным остается одно: как могут быть на свете материалисты?»

Можно только изумиться несколько розовому взгляду Энгельса на людей: на свете, конечно, могут быть материалисты в морально-эстетическом смысле; далеко не всякий «мало-мальски нормально развитой человек» — «подчиняется влиянию идеальных сил». Неужели Энгельс будет называть идеальным стремлением всякое «волевое движение»? Даже стремление устроить свою карьеру? Стремление к наживе? Не очевидно-ли, что существует про пасть между презренной в глазах Маркса «практической мудростью» и данным им на Гаагском съезде обещанием — все силы свои посвятить служению рабочему делу?

Нет, практический идеализм свойствен только некоторым классам, и коллективизм является наивысшим и наиреальнейшим в то-же время его выражением. «Истинная религия» по Энгельсу так-же невозможна, как «истинная алхимия». Но я решительно не понимаю, почему современную химию нельзя считать истинной алхимией? Никому из химиков не придет, конечно, в голову отрицать их внутреннюю историческую связь. Правда, одно время химия поставила между собою и алхимией довольно серьезную преграду в виде учения о непревратимости элементов. В последнее время, однако, гори зонты науки так расширились, что мы-бы могли говорить о повороте к алхимии, или о высшем синтезе первой и второй стадии развития одной и той-же науки. Мы идем дальше Энгельса и находим, что разница между старой религией и «истинной религией» значительно больше, чем разница между химией и алхимией. Это не заставляет нас однако забыть внутреннюю их связь и перестать видеть в религиях прошлого неясное мерцание той самой истины, которая ярко воз жена в нарождающейся религии коллективизма.

Энгельс был некогда значительно ближе к Фейербаху, и мы закончим посвященную ему главу строками, под которыми с радостью подписываемся: «До сих пор всегда было вопросом: что такое бог? И немецкая философия решила вопрос в таком смысле: бог есть человек. Человеку нужно лишь познать самого себя, мерить по себе самом все свои жизненные обстоятельства, обсуждать их сообразно своему существу, действительно человечно устроить мир сообразно требованиям своей натуры, и тогда он разрешает задачу времени. Не в потусторонних, несуществующих областях, не вне пространства и времени, не в «боге», живущем в мире или ему противоположном следует искать истины, но много ближе, в собственной груди человека. Собственное существо человека возвышенное и царственнее, нежели существо всех возможных «богов», которые сами суд лишь более или менее неясное и искаженное существо человека». Этот мотив выходит далеко за пределы индивидуальной психологии в узком смысле этого слова. И само собою разумеется, настроение, присущее марксистам, их религия Вида, Прогресса и Труда должна быт совершенно непонятной типичному индивидуалисту — мещанину, как религиозному, так и анти-религиозному. Булгаков, например, в своем скверненьком памфлете против Маркса («Карл Маркс как религиозный тип») отмечает в Марксе сравнительную нечувствительность к остроте религиозной проблемы, ибо ведь это прежде всего есть проблема индивидуального. Это ест вопрос о ценности моей жизни, моей личности, моих страданий, об отношении к Богу индивидуальной человеческой души, об ее личном, а не социологическом только спасении. …

И чему-же тут удивляться? — мещанское узкодушие, не умеющее связать свою личность ни с природой ни с обществом, всегда будет судорожно хвататься за надежду на личное бессмертие, прикрывая возможно более громкими словами свою трусость перед смертью, ибо собственная их смерть в их глазах равна смерти всех ценностей. Г. Мережковский чуть не текстуально повторяет тоном самой истеричной искренности тираду Сумароковского злодея:

„О, если бы со мной погибла вся вселена!“ Ультра-индивидуализм таких даровитых натур, как Ницше, согласно закону о переходе интенсивной жизни в экстенсивную, отмеченному Гюйо, порою перерастает себя и переходит в родовой исторический инстинкт. Но в громадном большинстве случаев нигилисту-индивидуалисту, позитивно ограничившему свою жизнь рамками «конкретной индивидуальности», исторические и видовые чувства абсолютно недоступны. Для него это мистика! Классический пример — Штирнер.

Реванш мещанства, последовавший в России за коротким торжеством пролетарского героизма, выразился не только в проповеди Мережковским нового христианства, как гарантии бессмертия и тому подобных явлениях, но и в грубо сенсуалистическом нигилизме, с шумом

выдвинутым на первый план г. Арцыбашевым. А со зревший под солнцем реакции г. Ив.-Разумник, дарящий публику все новыми тяжеловесными и неудобоваримыми, как пломпудинги, книгами, стремится дать синтетически-мещанскую теорию «Смысла жизни».[12]

Дицген.

Мы видели уже, что определение материализма, данное Энгельсом, вполне охватывает собою все виды критического реализма и заключает в себе Гольбаховский материализм Плеханова как частность. Мы видели также, что мысль Маркса еще в молодости его далеко пере шагнула через те позиции, которые Плеханов считает до сих пор передовыми.

Самостоятельной заслугой Дицгена было то, что он особенно ярко и в наглядной форме подчеркнул громадную широту нового материализма по сравнению с ста рым механическим атомизмом.

Энгельс пишет: «Замечательно, что не одни мы вновь открыли материалистическую диалектику, в течение многих лет бывшую нашим лучшим орудием труда и нашим сильнейшим оружием: немецкий работ ник Иосиф Дицген открыл ее независимо от нас и даже независимо от Гегеля».

Энгельс не мог не знать определений Дицгена и, таким образом, косвенно одобрил их. Между тем, если от Энгельса еще мыслимо то движение вспять, которое произведено Плехановым, то от Дицгена оно совершенно невозможно. Вот как определяет Дицген материализм:

«Социалистический материализм под «материей» понимает не только весомое и осязаемое, но и все реальное, — все, что содержится в универсуме, а ведь в нем содержится все, ибо все и универсум — это только два названия одного и того-же. Социалистический материализм хочет охватить одним понятием, одним словом, одним классом, безразлично, называется-ли этот универсальный класс действительностью, реальностью или материей». И в другом месте: «Если кого-нибудь смущает обобщающее слово «материя», то пусть он вместо этого скажет «явления». Телесным, физическим, чувственным, материальным явлением называется тот общий ряд, к которому относится всякое существование, весомое и невесомое, тело и дух».

«Мы чувствуем в себе физически присутствие мыслящего разума и точно также тем-же чувством мы ощущаем вне себя камни, глину, небо, кусты. И немного разницы между ощущаемым нами в себе и ощущаемым вне себя. То и другое принадлежит к чувственным явлениям, к эмпирическому материалу».

Но отношения Дицгена к тому «Все» или Универсу, который он кладет в основу своей философии, не лишено сторон, сближающих его больше со Спинозой, чем с Марксом. Маркс гениально развил, исходя из философии Фейербаха — философию человеческой практики, все охватывающую и целостную. Дицген-же как-бы старается развернуть Фейербаховское представление о природе. Не смотря на все оговорки, примат Универса над человеком, как целого над частью, у него несомненен. Чувство слияния с Универсам не менее сильно в Дицгене чем, например, в Шлейермахере. Дицген универсалист всей душой своей, и вряд — ли его в полной мере религиозное отношение к «Целому» может вполне гармонично сливаться с религиозным духом Маркса.

Не трудно доказать наличность религиозного элемента в универсализме Дицгена, так как он его в сущности нисколько не скрывает. Приведем несколько цитат, хотя-бы из его «Писем о Логике»: «Чтобы установить универсальный смысл, ты должен работать над по знанием, что универсум содержит в себе все относительное, меж тем в целом воплощено абсолютное или назидательное божество…» «Всякое различие обладает одной сущностью, всеобщей, наивозвышеннейшей, универсальной, абсолютной, божественной, — и эта абсолютная мировая сущность в высшей степени назидательна, ибо она заключает в себе все остальные сущности и является альфой и омегой всех вещей. Но не представляет — ли собою этот мир-бог голое понятие? Нет, он есть истина и жизнь! и крайне интересно отметить тот факт, что так называемое «онтологическое доказательство бытия Божия» вполне подходит к мировой истине, которую я позволяю себе поставить на скинии логики. Первоначально это доказательство приписывалось Ансельму Кентерберийскому. Как-бы там ни было, но одно известно, что Декарт и Спиноза являются главными защитниками этого доказательства. Они доказывали, что «совершеннейшей сущности» необходимо присуще бытие, иначе она именно и не могла-бы быть совершеннейшей сущностью…» «Эта аргументация является для меня такой-же ясной, как солнечный свет, и должна вполне убедить тебя не в бытии абсолютных чрезмерных идолов, но в истине абсолютно совершенного мирового существа…» «Абсолютное понятие есть понятие абсолютного или высочайшего; с этим послед ним связано не только истинное, прекрасное и доброе, что приписывается Богу — оно является также и той сущностью, которая всякому мышлению дает необходимую логику, прочность и истинный вид…» «Добро» именно не есть какой-либо особый институт, но его необходимо искать в общей связи всего мира. Именно только абсолютное — абсолютно добро…» «Мирового духа ты все-таки не должен признавать чудовищем (чудо духом), но те лесным универсумом, который, несмотря на все перемены и изменения, является вечно единым, истинным, добрым, разумным, недействительнейшим, наивысшим». В посвященном Дицгену параграфе первого тома настоящей работы, мы видели, какое своеобразное положение занимает этот мыслитель по вопросу о том, является-ли социал-демократизм новой религией. Сначала с полной ясностью и с не оставляющей ничего желать категоричностью он устанавливает, в каком смысле Научный Социализм есть религия и в каком-нечто противоположное религии. Его идеи по этому вопросу вполне совпадают с нашими. Но в дальнейших главах «Религии и Социал-демократии» Дицген, словно испугавшись собственной смелости, не без противоречия с самим собою, отказывается от своего построения. Но если социалистическую религию Дицген не решается назвать ее настоящим именем, то зато он старается внести в социализм религиозность, на наш взгляд, ему чуждую.

Для Маркса все «проклятые вопросы» находят себе разрешение в революционной практике и только в ней. Он не ищет ответа ни в какой величественной интерпретации Универса. Не говоря уж о божестве трансцендентном, он отнюдь не склонен к признанию имманентной божественности мира, к чему весьма близок Дицген. На дне всякого пантеизма кроется квиетизм. Всякий пан теизм принимает мир готовым. Мы очень хорошо знаем, что существуют роскошные и глубокие эволюционно пантеистические концепции. Они с большой силой просыпаются вновь в последнее время. Не имея возможности в этой книге заняться критическим анализом замечательных работ Бергсона (L’évolution créаtricе) и Вильяма Штерна (Рerson und Sache), мы можем лишь сказать, что, являясь шагом вперед к синтезу великих метафизических систем прошлого с естественно-научным миро воззрением настоящего, вырывающимся теперь из плена консервативного «механизма», — они тем не менее остаются далеко позади синтеза научно-социалистического. Это не только в смысле логическом, но и в том прагматическом смысле, которым особенно дорожат упомянутые нами авторы, состоящие несомненно в близком духовном родстве с прагматизмом.

В самом деле, эволюционный пантеизм приходится мыслить, как развитие от аморфной материи к полному торжеству формы, к свободе и духовности. Божественное является при этом мировой душою, постепенно овладевающей аморфным своим телом. У Джемса, Жирана и других чистых прагматистов дуализм при этом очевиден, они стоят на границе пантеизма и деизма. Эволюция совершается по плану сознательного божества, оно работает через посредство сил мира, в том числе и через нас. Мы являемся, таким образом, участниками божественной компании, чем то вроде живых пешек в игре бога и дьявола, общий план которой нам не дано охватить, причем Джемс и его школа настаивает на необходимости верить в победу Бога. Предполагается, что подобное положение должно чрезвычайно усилить нашу энергию. Это миросозерцание может служить прекрасной опорой либерализму: надо идти в ногу с событиями, стараться посильно понять свое назначение, волю пославшего, а на вопли жертв и крики нетерпеливых можно отвечать: «не мы виновны в мучительной медленности прогресса, она священна и разумна, это воля Бога, который не делает ошибок!» Естественно, что некоторые из наших кадетов пытались «создать» подобный либеральный мистицизм. (Сергей Трубецкой, например). Более решительны те пантеисты нашего времени, которые вовсе не принимают божественной души вне имманентных миру сил. Мир для них не есть посте пенное превращение в бога. Но, что-либо одно: или организующийся на наших глазах всечеловеческий коллектив есть наивысшее в поле нашего зрения проявление мировой тенденции к гармонии, а все остальные силы природы являются пройденными ступенями и имеют смысл лишь как материал зреющего сознательного все человеческого строительства, либо человеческая воля в этом последнем смысле есть не вершина достигнутого уже развития, а только часть общего мирового концерта,

часть бесконечно меньшая чем целое. Первая концепция подтверждается всем нашим опытом, она не постулирует никакого недоказуемого блага, она оставляет мир в трагической полутьме, ибо человечество, — этот авангард пионеров, — оказывается предоставленным своим силам и своему разумению, и успех его ничем не гарантируется. Вторая концепция постулирует высоко организованную божественную волю, превосходящую общечеловеческий разум, что недоказуемо и очень шатко, она дает большую гарантию (впрочем, мнимую), и отводит человеку меньшую и менее ответственную роль. Судите сами, какая из двух концепций способна больше возбуждать энергию?

Здесь мы считаем уместным коснуться одной чрезвычайно важной стороны дела. Мы уже указали мимоходом на некоторое сходство психик Дицгена и Шлейермахера. В том и другом сильна живая религиозная потребность: глубоко и горячо чувствовать свою слитность со вселенной. Если Спиноза, по натуре скорей рационалист, придал своей любви к бого-природе характер чисто интеллектуальный, то Шлейермахер внес в то чувство единства с космосом, которое он считал душою всякой религии, много настоящего романтизма, эмоционального вол нения, почти страсти. И читая красноречивые страницы, посвященные Дицгеном Универсу, нельзя не припомнить пылких тирад пантеистов мистиков.

Эту религиозную потребность человеческую — находит счастье в сознании себя частью великого целого, это стремление поднять и пополнить свою жизнь при помощи совершенно особого переживания, в котором рушатся рамки личности, жизненная энергия льется как-бы через край телесного сосуда, а великая сила сердечно родной безгранично любимой стихии, эта потребность, игравшая всегда огромную роль в религиозной эмоциональной жизни, — вполне законна, плодотворна и ей предстоит развиваться. Отъединенный человеческий индивид безрадостен.

Он часть, и без соответственного целого не имеет смысла. Но где это целое, к которому так тоскливо стремится ограниченный в пространстве и времени индивид? Бог-ли это? Но Бог и создан был для того, чтобы сразу удовлетворенной казалась эта потребность, чтобы все сущее можно было представить себе как более или менее родственное, как нечто, следуя глубокому выражению Гюйо, — социоморфное. Чем более извращен общественный уклад человеческий, извращен господством, враждой, разорванностью, тем чудовищнее и тот мир богов, которым человек идеализирует и приближает к себе вселенную. Бог-отец, равноправными сынами которого мы являемся, соответствует идеалу справедливой и демократической империи; Бог вселенная, частями которой мы можем радостно себя чувствовать — соответствует идеалу справедливой республики. Но все это лишь иллюзорные проекции человеческого общества на природу, приобретающую таким образом обманчивый вид общества более идеального, чем человеческое. Но наступает время религиозного реализма, все ставится на свое место, единственно божественным оказывается самое человеческое общество, притом, конечно, в его развитии, в его потенциях. Следует-ли из этого, что религиозная потребность, о которой мы говорили, останется отныне неудовлетворенной? — Отнюдь нет, на против, все религиозное прошлое в этом отношении было лишь инстинктивным исканием того, что теперь почти уже найдено.

Многообразны те связи, которые соединяют душу современной коллективистически-настроенной личности с человечеством. Это видовое и историческое чувство, дающее нам рассматривать себя как живое звено развертывающейся драмы жизни столь богатой красками, столь потрясающе великолепной, столь мучительно величественной. Это чувство солидарности, роднящее нас с народом не только в его надрывающем сердце мученичестве, но больше всего в том светлом и мужественном его пробуждении, в той борьбе его, носителем которой является пролетариат. Это чувство радости роста, которое охватывает нас при виде новых успехов науки, техники и социальной тактики, ибо все это словно недоконченные мелодии и едва намеченные гармонии, или медленно складывающиеся из хаоса материалов начатки и разрозненные части божественных зданий; и все это растущее и собирающее дает уже в своеобразной грезе пред отзвук торжественной музыки будущего. Тот, кто, хотя-бы в незначительной мере, сам содействует строительству, во много разутое воспринимает и всю ширь рождающейся песни культуры грядущего. Солидарность, как мне кажется, когда она мужественна и здорова, является в несравненно большей мере со радованием роста, чем состраданием. Я не отрицаю этим сострадания, потому что нельзя отрицать страдания. Не думая, чтобы симфония жизни была фатально написана в миноре, — я не предполагаю однако, чтобы она могла когда-либо вылиться безбрежно и навеки в безоблачно сияющий ut-major.

Не удивительно-ли, что, желая привести яркую иллюстрацию «социальной эмоции» наших дней, приходится при бегать к ультра-индивидуалисту Ницше и к Горькому, который еще так недавно был ультра-индивидуалистом? Поистине, мы наблюдаем здесь переход к противоположности, объясненный нам законом Гюйо о переходе крайней степени индивидуальной интенсивности жизни в социальную интенсивность ее. Я не знаю страницы, более ярко характеризующей нарождающееся историческое чувство, чем неоднократно цитированное мною блестящее место из «Радостной Науки». Оно должно быть приведено и здесь:

«Когда я смотрю на наш век утонченными глазами будущего, то самое замечательное, что я вижу в современном человечестве, это нечто юное и большое,

именуемое «историческим смыслом». Это начало чего-то нового и в истории небывалого: если этому зерну дано будет развиваться в течение нескольких столетий — из него может выросте чудное растение с таким упоительным и странным ароматом, что на земле ста нет много лучше жить. Мы, современные люди, начинаем ковать цепь нового могучего чувства, звено за звеном, едва сознавая, что мы делаем. Нам кажется иной раз, что дело идет вовсе не о выработке нового чувства, а об атрофии старых: исторический смысл пока так беден и холоден, что на иных он действует словно озноб, — делает их холоднее и беднее, чем они были. Другим он представляется признаком приближающейся старости, наша планета кажется им тяжело больным, который пишет историю своей молодости, чтобы забыть свое настоящее. Действительно, есть и такой оттенок в этом новом чувстве: кто умеет чувствовать все прошлое человечества, как свое прошлое, тот чувствует и страшные итоги озлобления больных из-за потерянного здоровья, стариков, вспоминающих свои юношеские грезы, влюбленных, у которых отняли любимое, мучеников, погибших за свои идеи, героев в вечер дня битвы, ничего не решившей, но стоившей ран и утраты друзей. — Понять всю чудовищную тяжесть этой разнообразной злобы, быть в силах нести и оставаться героем, приветствующим зарю и свое счастье с началом нового дня битвы, быть человеком с горизонтом тысячелетий позади и впереди себя, быть наследником всего благородства почившего духа, ответственным наследником благороднейшего из старинных родов, впитать в свою душу все, древнее и новое, разочарования, надежды, завоевания, победы человечества, вместить все это в одну душу, в одно чувство — вот счастье, какого не знал до сих пор человек, счастье бога, полного сил и любви, полного слез и смеха, бога, который словно вечернее солнце дарит не прерывно из своей неисчерпаемой сокровищницы и, бросая золото в море, до тех пор не чувствуя себя богатым, пока и беднейший рыбак не гребет золотыми веслами! И это божественное чувство называется — чело вечность!»

Чувство солидарности, слиянности с народом с огромной силой выражено Горьким в его «Исповеди». Последняя страница должна по праву занять здесь свое место. Это лирическое описание того настроения, которое охватило душу Матвея после сцены коллективного чудо творения, столь мощно нарисованного нашим поэтом.[13] «… Ночью я сидел в лесу над озером, снова один, но уже навсегда и неразрывно связанный душой с народом, владыкой и чудотворцам земли. Сидел и слушал, как все, что видел и познал я, растет во мне и горит единым огнем, я-же отражаю этот свет снова в мир, и все в нем пламенеет великой значительностью, одевается в чудесное, окрыляет дух мой стремлением поглотить мир, как он поглотил Меня.

Нет у меня слов, чтобы передать восторг этой ночи, когда один во тьме я обнял всю землю любовью моей, встал на вершину пережитого мной и увидел мир подобным огненному потоку живых сил бурно текущих к слиянию во единую, цель которой недоступна мне.

Но я радостно понял, что недоступность цели есть источник бесконечного роста духа моего и великих красот мирских, а в бесконечности этой — без численность восторгов для живой души человеческой!

На утро и солнце явилось для меня с другим лицом — видел я, как лучи его осторожно и ласково плавили тьму, сожгли ее, обнажили землю от покровов ночи, и вот встала она предо мной в цветном и пышном уборе осени — изумрудное поле великих игр людей и боя за свободу игр, святое место крестного хода к празднику красоты и правды!

Видел я ее, мать мою, в пространстве между звезд, и как гордо смотрит она очами океанов своих в дали и глубины, видел ее, как полную чашу ярко красной, неустанно кипящей живой крови человеческой, и видел владыку ее — всесильный бессмертный народ! Окрыляет он жизнь ее величием деяний и чаяний своих, и я молился:

— Ты еси мой Бог и творец всех богов, соткавший их из красот духа твоего в труде и мятеже исканий твоих!

— Да не будут миру бози иные разве тебе, ибо ты еси един Бог, творяй чудеса!

— Тако верую и исповедую! … И — по сем возвращаюсь туда, где люди освобождают души ближних своих из плена тьмы и суеверий, собирают народ во-едино, освещают перед ним тайное лицо его, помогают ему осознать силу воли своей, указывают людям единый и верный путь ко всеобщему слиянию ради великого дела — всемирного бого строительства ради!»

И порывы любви к дальнему, светлому правнуку с наибольшей силой изображены были все теми ультра индивидуалистами, либо пришедшими к социализму, либо близкими к такому переходу. Я имею в виду Верхарна, Демеля, Шарфа. Было-бы большой заслугой собрать и издать антологию такой поэзии грядущего. Человечество в высочайшей мере заинтересовано в развитии укрепления этого чувства. Для великой борьбы за жизнь и мощь, какою является жизнь, Необходимо почти органическое слияние человечества в целостное единство. Живая связь клеток в организме в социальном сверх-организме не может быт достигнута иным

путем, кроме психического. Личность гораздо сложнее и самостоятельнее клетки, социальный сверх-организм синтез несравненно более тонкий, чем организм, и его конечные цели достигаются не полным подчинением элементов и превращением их в специализированные орудия, а многосторонним развитием всех их сил с вольным и подвижным выбором их специального применения. Организм отрицает индивидуальность своих элементов; сверх-организм предполагает ее и усиливает. Не связь механическая или химическая, не связь не осознанного инстинкта спаяет людей в человечество, но связь психическая, сознательно эмоциональная. Эта связь и есть религиозное чувство, о котором мы говорим, и если дополним мы его религиозным практическим идеализмом, т. е. стремлением подчинить законы природы законам жизни путем познания и труда, мы будем иметь всю религию во весь ее рост в ее подлинной ничем не искаженной красоте.

Если передовой революционный отряд человечества, в самой жизни своей встречает силы, ведущие к солидарности и практическому идеализму, то из этого не следует, чтобы он не был заинтересован в чрезвычайной мере в развитии и укреплении этих начал. Великие деятели французской революции и французские революционные массы прекрасно это понимали. Я приведу несколько соответствующих цитат из книги Жюльена Тьерсо «Музыка и празднества в эпоху великой французской революции».[14]

«Особенностью 1791 года по мнению Мишле было то, что партии были проникнуты своеобразной религиозностью… С зарей революции поднялось религиозное веяние, как утренний ветерок. Его вызвали дни первых столкновений и первых опасностей, оно росло по мере того, как события шли своим неумолимым пагом, оно пало только тогда, когда прекратился активный период революции… Свобода, отечество — вот те боги, которых обожает революция. Она воздвигает им храмы и статуи, она поет им гимны… Никогда еще не были так употребительны выражения: священный, божественный… Ни одна эпоха, не исключая эпохи религиозных войн, не была проникнута в такой мере верой».

И в то-же время:

«Никогда народное воображение не развертывалось так широко. Революционная mise en scénе иногда возникает из вдохновения масс, иногда она обдумано организована, всегда необычна и преисполнена могучей жизненности… В этих случаях народ не абстракция больше, это живое и активное существо, его тысячи голосов сливаются, тысячи сердец его бьются вместе, он весь охвачен одним чувством, одной страстью, возвышенной, пламенной и искренней… Каждое сколько-нибудь значительное событие освящалось народными демонстрациями, организованными таким образом, чтобы глубокими чертами запечатлеть их в сознании».

Тьерсо отводит должное место празднеству, этой основ ной колонне демократической эстетики и вместе с тем опоре религиозного чувства, и душой этих празднеств является то искусство, которое наиболее коллективно и наиболее религиозно — музыка.

«Музыка является единственным искусством, кото рое одновременно выполняет обе цели, преследуемые народными празднествами: она придает им внешний блеск и выражает интимное чувство. Звонкое и триумфальное пение труб, увлекательные марши, величественные или радостные песни придают праздникам движение, блеск, жизнь. Но вот церемония принимает возвышенный характер, души сливаются в одной мысли, стремятся подняться к идеалу, быть может, неясному, недостижимому; музыка воспаряет тогда над всеми, выражая общее чувство, властными аккордами своими формулируя ту всеобщую молитву, которая живет в сердце каждого». Так намечаются те формы, в которые отольется религиозное чувство, очистившись не только от теологизма, но и от космизма и сделавшись насквозь человечным.

Богданов.

На наш взгляд Богданов является единственным марксистским философом, продолжающим чистую философскую традицию Маркса. Курьезнее всего то, что Богданов, отдавая себе, конечно, отчет в непосредственной связи своего мышления с марксизмом, был по-видимому сам склонен видеть в некоторых своих построениях нечто уклоняющееся от линии чистого марксизма под довольно заметным углом; о разных сторожах при марксистском музее и говорить нечего! — Те подняли вопли об очевидной и грубой ереси. Между тем на самом деле эмпириомонизм во многом является возвращением к Марксу, настоящему невульганизированному, неплеханизированному Марксу; в остальном он представляет движение вперед, я сказал-бы, по геометрически прямой линии, в направлении, намеченном Марксом. Не мало времени потратил Богданов на то, чтобы сбросить с себя гипноз, пробить скорлупу псевдо-ортодоксального марксизма и понять всю строгость собственной марксистской ортодоксальности.[15]

Основной вопрос, который поставил перед собою Богданов — это основной вопрос всего философского марксизма: вопрос о взаимоотношении бытия и сознания. Для марксизма это прежде всего не проблема о взаимоотношении физического и психического, так как эта проблема полу чает весьма оригинальное разрешение так сказать по путно, а проблема об отношении социального бытия, т. е. сотрудничества к социальному и индивидуальному сознанию в форме идеологий.

Строго следуя центральной идее Маркса Богданов рассматривает идеологии как порождения и отражения форм сотрудничества. Отражения эти, однако, отнюдь не бесполезны в общей экономии социальной жизни, — это организующие формы, это более или менее живые орудия социального труда.

Наше представление о действительности, об «объективной» действительности даются нам нашей наукой; а сама наука наша это порождение и отражение социального труда на данной ступени его развития; с ростом труда она изменяется. Итак, физическая действительность есть своеобразное общественное орудие, аналогичное всяким другим орудиям. Таков был первый вывод Богданова, показавшийся многим странным и идеалистическим, прямо противоречащим ходячему марксизму, между тем как на деле он не только заключался implicitе в трудах Маркса, но даже, как мы уже видели, был ехрlicite Марксом выражен (в первом примечании к Фейербаху). Действительность есть продукт коллективного труда, коллективная организация трудового опыта. Эту мысль Богданов пояснил многочисленными блестящими иллюстрациями, одну из которых мы позаимствуем у него для конкретизации его положений.

«Присмотритесь ближе, — что такое «действительность»? Земля, на которой мы живем, представляется человеку в его первых опытах, как большой круг, прикрытый голубым сводом. Но мы знаем, что это «иллюзия». А какова «действительность»? В «действительности» земля есть не вполне правильный сфероид, с длиною осей около 1215 — 13 тысяч километров, окруженный воздушной оболочкой, движущийся по эллипсу вокруг центра тяжести солнечной системы, и т. д. и т. д. Но если все это «при знаю» и высказываю «я», человеческий индивидуум, познавательно оторванный от связи человечества в настоящем от связи поколений в прошлом, — то все это пре вращается в странные фикции, не только не соответствующие «моему» опыту, но даже ему недоступные. Ни в каком опыте, ни в восприятии, ни в фантазии, для «меня» не могут реализоваться, не могут быть конкретно даны ни 520 миллионов квадратных километров земной поверхности, ни скорости 30 километров в секунду, с которой земля движется вокруг солнца, ни десятки миллионов лет геологического развития земли… Для гносеологического Робинзона, называемого «я», все это — произвольные символы с мнимым содержанием. А на деле как раз наоборот: все это и есть действительность, а само гносеологически-независимое «я» есть произвольный символ с мнимым содержанием».

«Какая действительность скрывается за формулой — 520 миллионов квадратных километров? В «природе», в мире стихий, нет «километров», ни линейных, ни квадратных. Тысячи человеческих поколений, в трудах и страданиях, завоевывали гигантскую поверхность земли. Каждый шаг земли, отвоеванный у хищников, у девственного леса, у пустыни, умора, был действительностью человеческого труда, действительностью коллектив ной практики. Миллионы купцов, моряков, путешественников объехали, исследовали, описали, изобразили на картах бесконечные моря, необитаемые страны; и это было действительностью коллективного труда. Тысячи географов и астрономов, продолжая работу древних общин, первобытными приемами измерявших и переделявших воз деланную землю, вырабатывали и выработали общую меру, неизменную и прочную, насколько неизменна и прочна в своей величине наша планета; и эту меру, посредством приемов, созданных трудом геометров, они приложили ко всей поверхности земли. И вот, перед нами действительность: столько-то миллионов квадратных

километров земли. Чья это действительность? Не маленького, с наивным самодовольством философствующего, индивидуального «субъекта», а того титанического коллективного субъекта, который ведет действительную борьбу с природою, и который ест — человечество в его развитии. Это его коллективная, в ряду тысячелетий продолжающаяся практика кристаллизовалась, как действительность, выражаемая символом — «поверхность земного сфероида». И эта действительность труда и познания не будет скрыта от пролетарской мысли «последним фетишем», человеческим «я».

Что касается так называемого психического мира, Богданову путем блестящего анализа удалось доказать, что он есть тот-же мир опыта, но организованный индивидуально.

Богданов, как и Маркс, был однако далек от социального иллюзионизма или от парадоксального положения, будто общество творит мир из ничего. Физический мир есть как-бы в высокой мере организованная, очеловеченная и рационализированная карта действительности, причем страна, которой она соответствует, конечно, несравненно ее богаче. Так целостный человек, как организованный поток жизни, несравненно богаче того физического человека, который мною воспринимается при помощи внешних чувств. Наша карта пополняется, но исчерпать вселенной ни количественно ни принципиально никогда не может; судить-же об этой вселенной мы можем лишь по той ее части, которая дана в нашем опыте и в тех формах, которые обусловливаются достигнутыми нами организующими принципами или законами. Из этого не следует, чтобы за светлым кругом познания находящаяся ночь была непознаваема, она вечно познаваема, насквозь познаваема, но познаваема в вечности, неисчерпаема. Нет никаких вещей в себе, которые иероглифами отражаются в нас, а есть реальное взаимодействие всех частей вселенной, чрезвычайно разно образное по богатству так сказать взаимосоприкосновения. Площадь человеческого соприкосновения с в нечеловеческим постоянно растет, не только пространственно, но и качественно. Элементы нашего научного миросозерцания суть элементы нашего опыта, а элементы нашего опыта суть элементы всякого опыта, хотя мыслимы его организации как бесконечно низшие так и бесконечно высшие чем напи.

Скала людей от высоко культурного энциклопедиста высших интеллектуальных слоев Европы до полу-животного печенега, скала животных от гиббона и дрессированного пуделя до протоaмебы и скала существ ниже до самых аморфных родов материй, какие нам известны, есть скала убывающей организованности элементов опыта и жизни.

В физическом мире мы констатируем эволюцию, идущую от разрозненности элементов ко все более сложным и гармоничным организациям их. Закону эволюции в мире физическом соответствует в реальном непознанном мире такая-же эволюция, содержание которой, однако, бесконечно сложнее и богаче, чем мы можем констатировать.

Здесь я останавливаюсь и отмечаю некоторую опасность. Физический мир есть мир познанный, временно уложенный в определенные рамки и служащий более или менее прочной опорой для нашей деятельности. Вокруг этого мира, который представляется нам таким светлым и прочным, таким несомненным, расположен мир гипотез, мир полусвета, постепенно редеющего, дальше тьма непознанного. За гипотезами мы готовы признать огромное значение, но никак не значение, определяющее все наше миросозерцание. Наличность того, что Богданов называет «подстановкой», т. е. чрезвычайно богатого и в то-же время чрезвычайно хаотического содержания за крайне бедным сравнительно, но отлично организованным физическим миром, не есть гипотеза, это — факт, это констатирование подвижного предела нашего познания; гипотезы о запредельном, как временные предвестники постоянного расширения светлого кольца познания, могут быть крайне интересны. Но гипотетически строить мир подстановок, определяя его все точнее, забывая постепенно самую шаткость и гипотетичность таких опережающих науку шагов неизвестного, делать, наконец, из созданного таким образом наполовину фантазией мира основу и объяснение для мира физического, а не простое и общее его ограничение в пространстве и времени, — значит очутиться еn рleine metaphуsiquе.

Мы не говорим, что Богданов ударился в такие построения, мы указываем только на опасность, которая словно пропасть разверзается перед нами, когда мы восходим вместе с Богдановым на достигнутую им высоту. Наука относительна. Мир физический относителен. Что-же абсолютно? Мир подстановок? Универс в себе? — Было-бы роковой ошибкой думать таким образом. Необъятность непознанной вселенной есть негостеприимное Черное море; постепенно все новые берега его заселятся цветущими колониями познания, благодаря смелой, коллективной и внутренне непрерывной работе. Но горе смельчаку, пускающемуся в него на утлой ладье индивидуального гадания. Он не гибнет среди треплющих его бурь. Это было-бы еще ничего. Напротив, он видит сказочные города, счастливые острова, циклопов, кинокефалов, безголовых людей с лицами на груди, он возвращается со множеством самых искренних рассказов о виденных чудесах… И его встречают самым дружным, самым убийственным, самым справедливым хохотом, ибо все его путешествие было воображаемым, все виденное им порождением фантазии и бессознательной ложью. Нет! Перед лицом относительности физического мира есть только одно абсолютное — коллективная практика.

Работы Богданова чрезвычайно богаты весьма плодотворными частными идеями. К числу таких идей относится и новое объяснение происхождения дуализма. Определив дух, как силу организующую, а тело, как начало исполнительное, что вполне соответствует наиболее древнему и наиболее распространенному представлению, А. Богданов в дуалистическом миросозерцании видит отражение коренного социального дуализма, общественного распада на организаторов и исполнителей. А так как дуализм духа и тела Богданов, на наш взгляд ошибочно, считает безусловным признаком вся кой религии, то и религия у него отражает собою авторитарный строй и вне авторитарного строя немыслима. Он говорит: «Несомненно не только происхождение религии из авторитарного мышления, но и постоянная, неразрывная связь с ним на последующих стадиях развития человечества. Всюду, где мы встретим религиозное мировоззрение, мы найдем также все основные черты авторитарного мышления».

Нечего и говорить, что при том изменении понятия «религия», какое принимаем мы, оно оказывается бесконечно более гибким и охватывает собою такие формы миро чувствования, которые свойственны лишь лицам и классам, находящимся ко всяким остаткам авторитарного в самой непримиримой оппозиции. С нашей точки зрения авторитаризм и дуализм только искажали религию, как они искажали науку. Неужели нелепы выражения монистическая философия, храм науки, только потому, что философия почти сплошь была дуалистической, а храмы строились почти исключительно личным богам?

Но если мы примем определение Богданова — то, конечно, признаем правильными его выводы. Но как-бы отрицательно не относился т. Богданов к нашей терминологии, а может быть и к некоторым нашим идеям, мы находим в его миросозерцании, в столь блестящих построениях его на прочном фундаменте подлинного марксизма, — прекрасную почву для расцвета социалистического религиозного сознания. Им сделано многое в направлении постижения действительности, как продукта деятельности, субъектом которой является коллектив. А чем более будет проникать в сознание этот социалистический прагматизм, столь отличный от прагматизма буржуазного, тем ярче будет выдвигаться перед авангардом человечества вопрос о примирении законов жизни и законов природы, тем глубже будет оцениваться то коллективное и практическое решение его, какое дано научным социализмом.

Каутский. Койген. Лютгенау.

Каутский мыслитель в высшей степени тонкий. Мало того, несмотря на свое почти официальное положение блюстителя социал-демократической ортодоксии и марксистского папы, он неизменно проявляет такую широту суждений, которая делает смехотворными все обращенные против него упреки в сектантстве. С поразительно ясной головой, безукоризненно научной трезвостью и честностью он соединяет горячее сердце революционера и является высоким типом пролетарского идеолога, возбуждая в нас, меньшей братии, не только уважение, но и прямую любовь к себе.

Такой человек, как Каутский, по существу ближе многих других к защищаемой в настоящей книге концепции. И тем не менее он осудил-бы ее. Мягко… но осудил-бы.

Вот что читаем мы в его недавно вышедшей брошюре «Социализм и католическая церковь». «Различные определения религии можно свести к двум определенным типам». Именно: «с одной стороны религией называют индивидуальное состояние души, подъем личности над своими минутными интересами, нечто в роде этического, восторженного идеализма. С другой-же стороны под религией понимают историческое массовое явление, миросозерцание, к которому массы приходят не собственным опытом, а принимают на веру от стоящего над ним авторитета и делают нормой своей жизни и деятельности». Довольно часто стараются навязать первое пони мание религии. Это от того, говорит Каутский, «что люди охотно прибегают к хитрости в тех случаях, когда они попадают в неприятное положение потери веры в го мировоззрение, за которое их духовная жизнь все еще цепляется всеми фибрами. Тогда люди успокаивают свою душу тем, что переносят на новые взгляды, которыми они вытесняют старые, имя этих старых и считают новые взгляды только более чистыми и высшими формами своего предшественника».

Довольно пикантно сопоставить эти строки с «Этикой» Каутского. «Новый диалектический материализм есть материализм особого рода, значительно различающийся от естественнонаучного. Некоторые из сторонников этого направления желали поэтому, чтобы, во избежание недоразумений, слово материализм было заменено другим». «Но если Маркс и Энгельс твердо держались слова материализм, то это, во всяком случае, произошло по той-же причине, по которой они отказывались переименовать свой манифест коммунистов в манифест социалистов. Слово социализм прикрывает ныне такие разнообразные вещи, среди них довольно жалкие, христианский и национальный социализм всякого рода; слово-же коммунизм, напротив, обозначает недвусмысленно и ясно ту цель, к которой стремится пролетариат, борющийся за свое освобождение».

«Подобным-же образом заменой диалектического материализма словом диалектический «монизм», или «критицизм», или «реализм» всякое противоречие к буржуазному миру было-бы потеряно. Слово-же «материализм», напротив, обозначает, со времени господства христианства, философию борьбы против господствующих классов. Вот почему учение это пользуется такой дурной славой среди буржуазии, но именно потому мы, сторонники пролетарской философии всестороннего развития, имеем все причины держаться этого названия для нашей философии, которое ведь вполне соответствует фактам».

После всего, что писано нами о материализме, совершенно ясно, что с термином материализм произошло как раз то психологическое явление, которое указано Каутским в вышеприведенной цитате о религии. Разница только в том, что постоянный «подъем личности над своими минутными интересами», а главное то, что ставится чувством на место этих интересов, остается у Каутского без названия, между тем как связь этой в высшей степени важной, быть может, доминирующей черты новой культурной жизни, несомой пролетариатом, имеет бесконечно более важные и глубокие связи с религиозным прошлым человечества, взятым в его настоящей сущности, чем синтетическая философия Маркса — с буржуазным материализмом. Охраняя научность, трезвость, честность, реализм социал-демократии от так называемой «эстетической точки зрения» Курт Эйснеров и прочей широковещательной, но несколько пустопорожней братии, Каутский, вопреки собственному горячему и непосредственному чувству, старается поставить социалистический идеализм на возможно более скромное место, несколько в тень, заслонить его наукой, открывающей и вычисляющей необходимость.

«Нравственный идеал», говорит Каутский, «есть только комплекс желаний и стремлений, порождаемых протестом против существующего состояния. Это есть двигательная сила классовой борьбы, средство сосредоточивания сил и роста классов, восставших для борьбы с существующим, могучий рычаг для преодоления этого существующего. Но новый общественный строй, который наступает на место старого, зависит не от формы нравственного идеала, но от данных материальных условий, от техники, от естественной среды, от нрава соседей и предков существующего общества и т. д.».

«Таким образом новое общество легко может значительно уклониться от нравственного идеала тех, которые содействовали его рождению, и это происходит тем легче, чем меньше согласовалось нравственное возмущение с знанием этих материальных условий. Борьба за идеал до сих пор постоянно кончалась разочарованием, идеал оказывался иллюзией, после того как он выполнял свою историческую миссию и содействовал, в качестве могу чего стимула, крушению старого». И далее: «Раскрывается перед нами чисто отрицательный характер нравственного идеала, являющегося протестом существующему нравствен ному порядку, и древность этого идеала выясняется как ценность стимула классовой борьбы, средства соединит во едино силы революционных классов и развить их. Вместе с тем за нравственным идеалом приходится также отрицать значение направляющей силы. Не от нашего нравственного идеала, но от определенных данных материальных условий зависит направление, которое принимает в действительности общественное развитие. Эти материальные условия и в прежние периоды определяли в значительной степени общественные цели, нравственную волю восставших классов, но, по большей части, это происходило бессознательно. Если-же и имелось на-лицо сознательное, направляющее, социальное познание, как, напр., в восемнадцатом столетии, то оно влияло на выработку общественных целей несистематический, непоследовательно».

Совершенно очевидно, что новый общественный строй не зависит от «формы нравственного идеала» лишь по стольку, поскольку этот идеал не опирается на «социальное познание». Чем в большей мере вооружен идеализм наукой, тем меньше риска прийти к разочарованию, тем более велика роль «направляющего сознания». Каутский прекрасно понимает это и сам пишет: «Только материалистическое понимание истории впервые совершенно лишило нравственный идеал роли фактора, дающего на правление социальному развитию, и научило нас выводить наши общественные цели исключительно (?) из сознания данных материальных основ. Этим оно впервые указало нам путь в истории, идя которым мы можем избегнуть несоответствия революционной действительности обществен ному идеалу, можем избегнуть иллюзий и разочарований. Насколько их, действительно, можно избегнут, это за висит от степени достигнутого понимания законов раз вития и движения общественного организма, его сил и органов».

Все дело теперь в словце «исключительно»! Никоим образом общественные цели не могут быть почерпнуты исключительно из познания материальных основ. Это познание может ограничить цели, точнее определить их, но как-бы то ни было, они должны быть этапами По пути к максиму жизни, к подвижному идеалу счастья: а тот факт, что люди стремятся к счастью, что они могут стремиться к счастью не столько личному, сколько к общественному, а также и то, какой род счастья они считают за наивысший, — все это дается не познанием материальных основ, а диктуется самою жизнью. Каутский пишет: «Идеалу нет места в научном социализме, в научном исследовании законов развития и движения общественного организма, с целью познания необходимых тенденций и целей пролетарской классовой борьбы».

«Конечно, в социализме исследователь постоянно вместе с тем и борец, а человек не может быть искусственно разделен на две части, из которых одна не имеет ничего общего с другой, но наука выше этики; ее результаты столь же мало нравственны или безнравственны, как сама необходимость».

Нельзя не согласиться с тем, что желания не должны вмешиваться в холодную работу исследования, в то время как результаты последнего должны поддерживать и ограничивать волю, но сказать, что наука выше идеала, это приблизительно все равно, что считать телескоп более важным чем глаз, или микстуру, приготовленную по всем правилам фармации, за нечто более существенное, чем больной желудок, который она должна уврачевать. Ни микстура без больного желудка, ни телескоп без глаза, ни социология без социального идеала не могут иметь никакого значения.

В «Этике» Каутский имеет в виду всякую кантианствующую и прекрасно душествующую публику, потому-то он становится на сторону самого строгого «реализма». Наоборот в своей интересной брошюре «Русские и американские рабочие», Каутский борется как раз с плоским реализмом разных марксистов-крохоборов и марксистов фаталистов, пытающихся убит широкую напряженную социал-демократическую активность, которую Каутский не побоялся назвать страшным словом — «романтика». «В то время», говорит Каутский: «как огромная часть русского пролетариата преисполнена тем, что в настоящее время некоторые из наших товарищей презрительно называют «революционной романтикой», масса американских рабочих до сих пор еще заражена духом «здоровой реальной политики», приводящей в восторг тех-же наших товарищей, — той политики, которая преследует лишь ближайшие и непосредственно осуществимые задачи».

В чем-же заключается столь симпатичный Каутскому романтизм? В том, что: «революционно-мыслящий чело век постоянно имеет в виду все государство и общество в его целом; не забывая о мелочах повседневной жизни, он, однако, не останавливается на них, он видит в них лишь части великого целого и отводит им в этом целом подобающее место; прежде всего он изучает взаимодействие целого и его частей и, таким образом, научается правильно их оценивать и воздерживаться от всяких иллюзий насчет их значения»; что «он не падает

духом от частичных поражений, и его не ослепляют частичные победы. Так как каждое отдельное явление он оценивает всегда в связи со всем общественным строем в его целом, то он не дает себя обманут различными рецептами, сулящими ему быстрое и безболезненное избавление всего общества, всего государства от тяготеющих над ним зол, путем какой-нибудь отдельной перемены. Так как он никогда не упускает из виду все общество в его совокупности, то ему всегда виднее те великие грани, которые, несмотря на некоторые точки соприкосновения, отделяют друг от друга раз личные классы, — все значение и все задачи пролетарской классовой борьбы для него яснее, и ему легче связать их во единую законченную систему».

Но, для того, чтобы оценивать всякое явление жизни в связи с общественным целым, чтобы перед чело веком постоянно стояли «все значение и все задачи пролетариата», надо, чтобы он оставил где-то далеко позади себя и далеко ниже себя всякий эгоизм, всякие личные расчёты. Ведь именно льстя личности, обещая ей осязательные выгоды, прославляя эти крошечные, но непосредственные выгоды за счет «химер» и непонятного «дальнего» — крохоборствующий реформизм и старается вытравить постепенно «романтизм» из груди пролетария. При этом он стремится опереться на тот фаталистический марксизм, с которым несколько кокетничает Каутский в своей «Этике».

Перечтите полемику по колониальному вопросу, заняв пую не мало столбцов социалистических газет после Штутгардтского конгресса. Аргументация реформистов постоянно одинакова: социальная эволюция совершается фатально, мы не в силах ускорить ее, мы не можем насильственно убить капитал раньше его естественного последнего часа, а час этот, по всему видно, еще не близок; итак, у нас остается одна задача, — устроиться получше в неприятном, но прочном еще здании капитализма, колонии обещают некоторое улучшение этого здания, и было-бы романтическим донкихотством отрицать реальные выгоды колониальной политики ради «принципов» революционной фразеологии. Такой ортодокс как Меринг в своей «Саксонской Рабочей Газете», во главе которой он в то время еще стоял, развивал в ответ такую идею: нам нужно как можно больше знаний, мужества и прежде всего организованности; когда пролетариат весь будет сплочен и хорошо организован, — он сам станет фатальной силой в ряду других и повернет по-своему хваленый «объективный ход вещей».

То, что может сделать пролетариат подобной силой, есть прежде всего его естественный коллективизм, пре обладание в нем классовых тенденций над личными. Я думаю, что выделение и уяснение идеал-реалистических, религиозных начал в пролетарском социализме должно мощно способствовать развитию в пролетариате могучих зачатков психологического коллективизма. Вот почему никакие внешние разногласия не заставят меня думать, что позиция моя очень далека от таких безусловно активных марксистов, как Каутский, Меринг или Богданов.

Пожалуй, никто из социал-демократических писателей не проявил столько чуткости к религиозному характеру социализма и месту его среди других религиозных систем, как Д. Койген в его работе «Мировоззрение социализма». Несмотря на туманный местами язык автора, несмотря на то, что в очень многом мы резко с ним расходимся, я тем не менее не могу не рекомендовать горячо всякому заинтересовавшемуся поднятыми здесь вопросами прочесть эту небольшую, но глубоко содержательную книжку.

Койген говорит: «С помощью социалистической идеи, этого непосредственного продукта социологического мышления, творцам социализма в прошлом веке удалось приобрести господство над всем, так сказать, социальным эмпиризмом и раздробленностью жизни. В этом смысле социологический идеализм Маркса, величаемый по историческому недоразумению материализмом, оказал новому времени неисчислимые услуги».

Что-же формулировал собою социологический идеализм Маркса? — Тайную цель производителя, которая заключается в том, чтобы «трудиться не в силу эстетической игры мускулов, мышления и воли и не в силу борьбы с пустотой жизни и с имманентными страданиями ее или простого самосохранения, что относится больше к временно историческим мотивам жизни: затаенная страсть производителя заключается в трансформации всех подобных условий жизни в адекватной идее труда, в индивидуальное и социально-мировое творчество». Не менее превосходна и следующая мысль Койгена: «В чисто религиозной области представление божества является при свете истории прогрессивным в той мере, в какой она содействовала на относительно низкой ступени культуры сохранению индивидуального и социального существования, главным образом тем, что она внушила человеку мысль, самому стать некогда «богом» и превратить свою жизнь в «божескую». Аристократическая идея божества породила демократическую мысль о Прометее. Но только в качестве протестанта в корне социализированного космоса в качестве социологической величины, только на пути общественного прогресса улыбается ему идеал Властелина, жизни».

К сожалению, прекрасная общая точка зрения автора сбивается, как это ни странно, на путь космизма. Он говорит об утверждающем и глубоко примиряющем религиозном чувстве. «Духовно мировую уверенность» он называет «ферментом всякой религии». Он странным образом отожествляет человеческий род и вселенную (стр. 76). Он обмолвливается весьма спорной фразой: «При победе социалистической универсальной куль туры, вмещающей в себе в новой форме все содержание истории, социальная интимность может превратиться в сближение с человеком, природой, планетными системами, мыслимыми, как единый, живой, духовный космос. Мировая религия тогда спокойно будет двигаться к своему триумфу».

Все это больше похоже на жажду поспокойнее интерпретировать мир, чем на ясное понимание вечной борьбы, заложенной в самом факте труда и жизни. Я совершенно не понимаю также той угрозы, которой Койген заканчивает эту свою тираду: «Ограничение-же религиозности сферой узкой интимности между отдельными членами социального универсума может в конечном счете иметь следствием атрофию самой культурной активности».

Направлено-ли это против той более узкой, но более реальной религии, которая считает единым живым духовным космосом только человеческое общество, а не все ленную? Выражения: спокойствие, уверенность, мировая уютность выдают, да простится мне, несколько мещан скую наклонность к квиетизму. В одном месте автор превосходно пишет: «Несовершеннолетний человек, кото рому в сущности чужд мир трагизма, еще не решается на собственный страх и риск, на свою ответственность творить себя и мир. Человек уходит от самого себя, чтобы потом после долгих блужданий вернуться к себе и себе подобным».

Но не применимы-ли эти слова отчасти и к самому Койгену?

Не так давно на русский язык переведена книга Франца Лютгенау «Естественная и социальная религия». Плеханов, сделав автору выговор за дицгенианское понимание материализма, в общем хвалит книгу. С нашей точки зрения это, конечно, дурная рекомендация.

Тем не менее, при всех недочетах книги, ее можно рекомендовать как полезное пособие. Не надо только за бывать, что у автора нет ни малейшей конгениальности к религиозным исканиям человеческой души, что ему не удается ни на одну минуту проникнуть внутрь храма. Автор с ног до головы рационалист.

Что касается основной идеи книги, деления религии на естественную и социальную, то идея эта не представляется нам особенно ценной, но на критике ее мы не в состоянии сейчас останавливаться.

Заключение.

В дополнение ко всему нами изложенному, нам следовало-бы дать критическое изложение наиболее значительных религиозно-философских систем буржуазии от Гегеля до наших дней. Но работа наша уже и без того переросла назначенные ей границы, и приходится отнести эту задачу и в особенности критическое изложение столь победоносно распространяющегося в настоящее время среди буржуазии «прагматизма», — в особый этюд, который мы не замедлим опубликовать.

Представляется, однако, совершенно необходимым, хотя-бы коротко, остановиться на Конте, т. к. в печати раздавались уже указания на близость наших идей к религиозной философии отца позитивизма. Невозможно отрицать этой близости в самых общих чертах. Будучи в религиозной философии учеником Фейербаха и Маркса, естественно оказываешься в некоторых пунктах соседом Конта.

В самом деле: и Фейербах, и Маркс, и Конт старались очистить человеческие головы от всяких остатков теологии и метафизики; все трое предвидели и приветствовали период господства положительной науки и реальных человеческих интересов. Фейербах сознавал при этом, что низведение теологии до степени антропологии подымает последнюю до степени новой религии. Маркс, совершенно отказываясь от употребления термина религия, строит миросозерцание необыкновенно широкое, всемирно историческое, бесконечно превышающее границы рационального индивидуализма, требующее рассмотрения собственного бытия sub speсiе человеческого вида. Этим даны основания новой религии. Наконец, Конт сухим педантизмом выпотрошил, так сказать, всю внутреннюю сущность из мира и жизни и, заметив, какую каменистую пустыню создал вокруг себя, задумался о создании религии на началах позитивной науки и безо всякой веры в поту стороннее.

Как буржуа, как не социалист, он лишен был, однако, живого чувства связи с человечеством, — трагедия борьбы, музыка надежды, сверкающие картины грядущего не проникали в его мозг, страдавший мещанской сухоткой. Это-то и побудило его искусственно раскрашивать свою религию, а кисти и краски он, лишенный воображения, слишком часто заимствовал у католицизма. Всю религиозную философию Конт открывает пре красной мыслью о том, что единство фактически вносится в мир человеческим интересом. Человек с его разумом, чувством и волей является связью времени, пространств и явлений. Какой человек при том? — Не индивид, а Великое Существо — Человечество.

Но Конт не рассматривает Человечество как раз роднённое, но по существу единое целое. Он не задумывается над тем, чтобы создать из него тот много сложный и слитный сверх организм, к которому стремится коллективизм. Для Конта Человечеством являются все те в прошлом, будущем и настоящем, кто морально объединен сознательным служением прогрессу. У него это не биологическая идея, как у Фейербаха, не социально философская, как у Маркса, а моральная — сколок с церкви, как ее понимает христианство. Отсюда католическая возня Конта над сочинением новых святцев

и фантастическое предание анафеме двух величайших грешников — Юлиана и Наполеона. Далее Конт требует создания духовенства из философов, врачей и поэтов. Им поручается культ и воспитание новых поколений!

Свою религию Конт старается обогатить аналогиями «всего великого и задушевного, осуществленного или только предначертанного католической системой средневековья». Раскрашивая свой сухой мир заемными красками, Конт создает тяжеловесные фантазии: «Новая религия смотрит на мироздание как на «великую среду», в которой образовалась земля, «великий фетиш». Великий фетиш в свою очередь оставил дремать свои могучие элементарные силы; страстное желание заставило его пожертвовать собою, чтобы «великое существо», в котором выступает высшее совершенство в узкой рамке, могло развиваться. Великая среда, великий фетиш и великое существо образуют троицу позитивистов».

Подобно коллективистам Конт, рисуя идеал «социократии», отводит первое место не индивидуумам, а целому. Но в то время как коллективизм есть рациональный и братский строй личностей, равных по своим правам и во взаимоуважении, — социократия раз навсегда закрепляет строй буржуазный. При этих условиях естественное и гармоничное слияние индивидов в целое — в народ, человечество, заменяется насильственным и тяжким подчинением индивида общественной власти. Вся картина социократии представляет собою путаницу мещанского консерватизма, пустого либеральничая и розового утопизма. Заимствуем у Гефтинга сжатое изложение нелепой утопии Конта: «Власть, руководящая внешними отношениями, подобает главам промышленности (банкирам, фабрикантам, землевладельцам). Эти патриции в силу своего богатства застрахованы от любостяжания и могут о благо родить труд, потому что они берут его на себя по свободному выбору, мотивированному высшими личными чувствами. На них лежит задача так вести промышленные дела, чтобы все люди могли иметь семейную жизнь, основу человеческого благополучия. В интересах пролетариев, чтобы капитал сосредоточивался в руках не многих патрициев; это делает возможным общее и интеллигентное руководительство. Прошли времена среднего сословия. Патриции соответствуют органам питания организма. Им противостоят органы мозга, органы разума (философы), органы задушевного чувства (женщины) и органы энергии (пролетарии). Пролетарии отражают в себе прогресс, между тем как патриции служат прежде всего представителями порядка. Философы (или священники) должны искать, что потребно для блага «великого существа»; дело женщин будить надлежащее чувство для того, чтобы исполнять свое дело. Философы и женщины будут иметь общие с пролетариатом симпатии и будут находить в нем опору против возможных злоупотреблений со стороны патрициев, а для пролетариев общественное мнение и отказ принимать участие в работах служат средством для того, чтобы предотвращать злоупотребления со стороны духовных и светских властей».

Едва зародившись, религия Конта превращается в догматизм. Он выставляет по отношению к науке такое требование: «Все занятия, которые не споспешествуют нашему познанию законов природы и нашей способности приспособляться к ним, или не могут служить руководством в нашей деятельности, должны исчезнуть. Следует составить новые труды, которые могли-бы свести основные науки к их необходимому объему». Незачем терять слов на критику всех этих мещанских грез. Религия человечества была искажена Контом.

Попадает не в бровь, а в глаз и такое замечание Геффдинга: «Многие выскажут мнение, что настоящая религиозная проблема начинается только там, где кончается религия Конта, именно — на вопросе об отношении раз вития мира к развитию человеческого рода и человеческих идеалов».

Но это замечание в равной мере относится и к мыслителю бесконечно более симпатичному, безмерно более одаренному настоящим религиозным чутьем, мы имеем в виду Марка Гюйо. Его книга «L’irréligion de l’avenir» вышла в нескольких русских переводах и заслуживает самого внимательного изучения. В приготовляемом нами этюде «О религиозном модернизме» мы дадим более или менее обстоятельный разбор этого труда. Пока отметим одно: Гюйо слишком мало обратил внимания на элементы борьбы и труда в человеческом миро-чувствовании.

Как Дицген, как Койген, как Конт, как множество других религиозных мыслителей, он приводит в конце концов к своеобразному обожанию «великой среды» — вселенной. Гюйо изящно формулировал внутреннее содержание религии, заметив, что она всегда была выражением потребности смотреть на мир как на свое образное общество, внутри которого царят правовые и моральные отношения. Irréligion Гюйо вовсе не безверие, во всяком случае не иррелигиозность в смысле отсутствия ценностей соответствующих старо-религиозным. Это скорее иррелигия, т. е. своеобразная религия, отвергшая так много внешних форм прошлого, что она во многом является как-бы противоположностью старой религии.

Но очищая религиозное миро-чувствование Гюйо не до ходит до противопоставления человеческого коллектива, как просветленного и объединенного Вида, как разумной и планомерно валящей стихии, как начала, sit venia verbо, божественного — не понятой хаотичной и раздробленной вселенной, которой упорядоченным отражением в коллективном сознании является природа, космос. Гюйо склонен призывать всех людей сплотиться в чувстве любви, не ясно понимая надолго еще исключи тельную роль пролетариата. Но любовная общественность вредна, когда она ослабляет классовое чувство. Гюйо призывает также слиться в великом чувстве любви со всей вселенной, забывая о надолго еще совершенно исключительной роли человечества. Но космизм вреден, поскольку он принижает гордое человеческое чувство, хотя оно и связано неизбежно с сознанием своей изолированности.

Я пишу эти строки в такое время, когда человечество потрясено огромным несчастием, огромным поражением, нанесенным ему слепыми стихиями. Два цветущих населенных города, более двадцати городков и сел, две провинции юга Италии убиты подземным ударом. Лиса боннское землетрясение заставило Вольтера усомниться в благости и в самом существовании Провидения. И перед лицом нового, еще большего несчастья оскорбительными кажутся рассуждения новых Панглосов о гармонии между человеком и вселенной.

Легко говорить о победе человека над природой! Землетрясения еще ничтожная катастрофа в ряду других возможных мировых катаклизмов. Сколько тысячелетий, сколько, быть может, миллионов лет пройдет до тех пор, пока человек окажется вне опасности быть сметенным со всею своею культурой в самую низшую сферу бытия одним взмахом бессмысленных сил.

Но прежде еще чем человек добьется сколько-нибудь гарантирующих побед над природой он победит ее в иной плоскости, он победит ее в том трагическом миро-чувствовании, о котором мы уже неоднократно говорили. В мире человеческих ценностей должен царить принцип антропоцентрический, а не космический. Среди других рецензий, отметивших собою появление первого тома книги, которую мы заканчиваем этими строками, курьезно выделилась рецензия в журнале «Весы». Этот журнал давно уже перестал удивлять неразборчивостью и невежественностью своих отзывов. Но в дан ном случае приходится отметить нечто очень курьезное. Рецензент находит, что я провожу в своей книге банальный социал-демократический взгляд на религию. Рецензент заранее ожидал всего того, что он нашел в моей книге: это ведь так типично для социал-демократа. Нечего и говорить, что все это свидетельствует лишь о полнейшем незнакомстве рецензента с марксистской: литературой по данному вопросу, о которой он говорит с развязностью, никогда не оставляющей гг. сотрудников «Весов». Рецензент «Образования» (№ 8), несравненно более осведомленный, не преминул отметить нечто прямо противоположное, а именно полнейшую необычность моей точки зрения для социал-демократов.

К великому моему сожалению прав рецензент «Образования», а не «Весов». Моя точка зрения не только не была общепринятой среди марксистов, но встретила среди них весьма неласковый прием, который не замедлил появиться и в печати.

Одни заняли по отношению к моей точке зрения положение резко враждебное, странным образом считая ее уступкой теологии. Другие считают всякое философствование на подобные темы чем-то излишним, в лучшем случае бесплодной тратой сил. Третьи, принимая внутреннюю сущность моих идей, протестуют против ком проектирующей терминологии. И, кажется, лишь очень немногие приняли первый том и примут этот второй с безусловной симпатией.

Я этого ждал. Другой результат удивил-бы меня. Тем не менее я сделал то, что должен был сделать. Я не касаюсь того, как это сделано. Ееci, quоd рotui. Но то, что сделано, должно было быть сделано. Я постарался широко распахнут двери внутреннего святилища, эмоционального святая святых марксизма. Моя книга лежит порогом в этих дверях. Пусть гневно попирают ее входящие: важно, чтобы они заглянули в недра открывшегося храма. Это не пропадет даром.

Это поможет строиться тому радужному мосту, который соединит романтическую, самоотверженную, религиозно сверх-индивидуальную социал-демократическую практику с ее философией, старавшейся в суровой скромности придать себе сухую и расчётливую внешность к не малому ущербу для своего дела. Этот внешне педантский, статистический, фаталистический, отменно прозаический вид есть для меня пустая отжившая эстетика, род высокомерного смирения, род базаровского романтизма; признание-же научного социализма светом светов, пламенным средоточием человеческих упований, величайшей поэзией, величайшим энтузиазмом, величайшей религией есть для меня прямой реализм, по слову Лассаль высказывающий то, что есть.

По независящим от автора обстоятельствам печатание настоящего второго тома сильно задержалось, и критики были в своем праве, когда, не дожидаясь его выхода, дали свои отзывы о первом томе и как бы обо всей работе в более или менее окончательной форме. Некоторые из статей, посвященных в разных журналах моей книге, безусловно заслуживают ответа. Я надеюсь, что обстоятельства позволят мне вернуться более или менее основательно к трактуемой в этой книге теме и тогда я буду иметь случай разъяснить недоразумения, в которые впали мои критики, как из буржуазного, так и из социалистического лагеря.

Но одну полемическую статью я никоим образом не могу оставить без немедленного, хотя бы краткого ответа. Я говорю о статье Плеханова «Современные религиозные искания в России», и именно о второй ее части, напечатанной в ноябрьской книжке журнала «Современный Мир». Полемика Плеханова в этой статье проявилась в столь оригинальных формах, что и я, и мои друзья сочли необходимым бросить на нее тотчас же надлежащий свет. С этою целью я обратился в редакцию «Современного Мира» с покорнейшей просьбой уделить мне несколько страниц для ответа Плеханову. Я указывал прогрессивной и наполовину марксистской редакции, что, по вполне понятным ей причинам, я лишен возможности ответить Плеханову в каком бы то ни было другом толстом журнале и что отказ в напечатании моего короткого ответа будет равно силен зажиманию мне рта. Тем не менее оказалось возможным то, чему я ни в каком случае не поверил бы раньше: после проволочки в целый месяц редакция отказала мне в праве ответить на критику Плеханова. Я очень хорошо понимаю, что мой ответ был весьма неудобен, не столько для редакции, сколько для самого Плеханова, которого конечно редакция имела любезность запросить. Оставляя до удобного случая обстоятельный раз бор статьи Плеханова — я отмечу здесь лишь самое грубое и характерное в ней.

Нельзя доказать на одной странице, что Плеханов сознательно исказил дух и идеи моей книги, надев на себя маску необыкновенной наивности, в которой ему показалось удобным подкрепить своим авторитетом широко распространенную наивность среднего читателя. Но можно и должно доказать даже и в немногих строках, что Плеханов не остановился перед прямым искажением буквы, перед грубейшим извращением цитат.

На одной из первых страниц его статьи с ссылкой на 29 страницу моей книги приведена Плехановым следующая цитата: «Тот кто может подняться над этими вопросами без помощи идеи бога — как я думаю, имеет религию без бога. Доказать, что это возможно для нынешнего человека — значит доказать бога”)». И Плеханов продолжает: «А так как г. Луначарскому очень хочется доказать бога?) и т. д. . Прочтя эти строки, — я не поверил своим глазам. Не говоря уже о том, что только надеясь на читателей совершенно незнакомых с основными тенденциями моей книги, можно уверять, будто я хочу «доказать бога», — цитата в ее плеханизированном виде просто лишена всякого смысла. Подумайте: каким образом возможность для нынешнего человека иметь религию без бога — (слова поставленные у меня курсивом) — может служить доказательством бога?

“Раскрыв мою книгу на 29-ой странице, я нашел соответственную фразу. Но она звучит: «Доказать, что это возможно для нынешнего человека — значит до канать бога». Пусть Плеханов не оправдывается тем, что он к старости слаб глазами стал: Это зло не так большой руки, лишь стоит завести очки. Но не станет же он утверждать, что он одновременно стал слаб разумом? Ведь только слабоумный мог не заметить, что в его редакции из моей фразы получилась чушь, бессмыслица? Почему же Плеханова не остановило это, почему он не перечел фразы и не избежал таким образом того смешного и отвратительного положения, в которое теперь попал. Об опечатке тоже не может быть речи, ибо Плеханов делает одним из опорных столбов своей аргументации эту цитату, которую сейчас же повторяет: «а так как Луначарскому очень хочется доказать бога»…[16]

Я не склонен винить в этом факте ни слабые глаза, ни слабый ум Плеханова. Он просто был ослеп лен полемическим задором. Ему так хотелось доказать свои положения и доконать меня, что он читал в книге не то, что там написано, а то, что он желал бы там найти для вящего посрамления противника. Прием, или вернее несчастье, не в первый раз случающееся с ним.

Пусть читатель судит, мог ли Плеханов в таком душевном состоянии не переврать моих идей? Разумному достаточно и этого образчика, но я оставляю за собою не трудную хотя и неприятную обязанность доказать полную аналогию между этим фактом маленького литературного подлога и всем критическим методом, пущенным Плехановым в ход против меня. Повторяю: я не обвиняю Плеханова в сознательном шарлатанстве, я утверждаю только, что в политическом задоре он невменяем, и что его друзья должны несколько контролировать его, чтобы предотвратить трагикомические приключения, в роде Настоящего.

КОНЕЦ.


[1] 1) Раффаэль Оттолон делает красивое противупоставление бога Израиля и бога позднегреческого, бога Моисея и бога Платона: Абсолютное существо! говорит он: Та жа9aота бута (через себя бытие)! Какое богохульство, какая мизерность рядом с миродержавным Иеговой, с Элогизмом, одушевляющим все вещи, с гласом, гремящим в долине Кадес, поющим среди лавин потрясающия слова величия и могущества духа. Не содержится-ли вещий ответ на все философские запросы уже в святой книге? Припомните от вет, прогремевший Моисею на Хориве среди неопалимой Купины, когда пророк-знака просил, чтобы названо было ему имя, которое не произносилось с тех пор, как над бездной упрочены были твердые основания вселенной. Для народа своего произнес это слово Бог, Пегова евреев: „Иди и возвести народам имя мое страшное и мощное, которого они жаждут задыхаясь, ответь им, ожидающим в трепете, скажи людям: так говорит Господь: имя его Я есмь то, что я есмь! Да, это был живой бог. Бог гностиков есть и не есть, он не то и не другое, невыразимое, непостижимое, недвижимое гностицизма становятся совершенно излишними, раз мы принимаем идею бога, как символ цели, и тут демократический, народом созданный Дух-Мощь, Дух-Правда безмерно возвышается над безликим и недвижным отрицанием, каким был бог, так называемых, чистых спиритуалистов.

[2] Почти все гносеологическия теории Соловьева целиком взятыу Гамана и Якоби, мистическия у Платона, Беме, Баaдера и шеллинга.

[3] После издания пресловутого сборника „Вехи“ и открытого письма Бердяева к Антонию Волынскому — вряд-ли кто станет оспаривать мое мнение о Бердяеве и его присных.

[4] Как это ни странно, но, повидимому, на этой допотопной точке зрения стоит „марксистъ“ Ильин!

[5] Т. е.–пока ты не научился, что истинное бытие часто связывается со смертью–ты только скучный гость на темной земле,

[6] Что делал и раньше, но нерешительно, т.-е. обороняясь и как-бы прячась за королевскую власть.

[7] См. также мой этюд „Генрих Ибсен и мещанство“. Образование 1907 года–и статью „Мещанство и Инди видуализмъ“ в сборнике „Очерки фил. коллект.“

[8] Ошибка позднейших идеалистов в том, что они выставляли развитие „духа“, как абсолютно свободное, независимое отначал „не духовныхъ“. На деле „свободный духъ“ развивается сначала почти совершенно стихийно, гонимый вне его лежащими необходимостями.

[9] Ту же мысль вылавливает Каутский в своей „Этике“.

[10] См. мою статью „Атеизмъ“ в сборнике „Очерки по философии марксизма“. Кн-во Зерно.

[11] Есть в русском переводе.

[12] Об этом подробнее см. в моей статье „Мещанство и индивидуализмъ“, в сборнике „Очерки философии коллективизма“.

[13] Эта сцена вызвала некоторое недоумение, которое необходимо разсеять. См. об этом мою статью „23-й сборник Знания“, в сборнике „Литературный распадъ“ т. 2.

[14] Книга эта выходит в кн-тве „Знание“. Обращаю внимание читателя, заинтересовавшагося взаимоотношением социальной жизни, искусства и религии, на приложенную к этой книге мою статью „Искусство и социальная жизнь“.

[15] См. бб этом в статье Богданова „Философия совр. естествознания“, в сборнике „Очерки философии коллектизма“, изд. „Знание“.

[16] Курсив мой в наст. статье.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s