Adorno’s Leninism

Lenin and Adorno are not often placed side by side, conceptually or historically. More often than not they are counterposed — the former was a revolutionary man of action, while the latter ruminated most of his life on a revolution that never came to pass. It therefore came as a surprise to many when it came to light that Adorno insisted on “a strictly Leninist manifesto” in 1956, during his recorded conversation with Horkheimer. Even Martin Jay, who long sought to distance Frankfurt School critical theory from Leninism, was forced to acknowledge this passing remark, though it was immediately downplayed as an uncharacteristic bit of exuberance (“a brief paroxysm of enthusiasm”). Other critics, such as Todd Cronan, held that Adorno regressed behind Marx in following Lenin, since being determines consciousness and not the other way around. Chris Cutrone, my old mentor/nemesis of Platypus fame, has already criticized this view, so I won’t reprise his comments here.

The majority of Adorno’s public pronouncements regarding Lenin were deprecatory, if appreciative, playing coy with his authority on questions of materialist epistemology. Brecht had wondered why Adorno would bother reexamining philosophers like Mach or Husserl, especially since Lenin had dealt with them so roughly in Materialism and Empiricriticism (1908). Adorno objected that Lenin’s critique of empiriocriticism remained purely transcendental — i.e. rejecting it on the basis of false premises rather than provisionally accepting these false premises and immanently working through them. “When Lenin, rather than go in for epistemology, opposed it in compulsively reiterated avowals of the noumenality of cognitive objects, he meant to demonstrate that subjective positivism is conspiring with the powers that be,” wrote Adorno. “His political requirements turned him against the goal of theoretical cognition. A transcendent argumentation disposes of things on the basis of its claim to power, and with disastrous results: the unpenetrated target of criticism remains undisturbed as it is, and not being hit at all, it can be resurrected at will in changed constellations of power.”

“[D]ialectics as critique implies the criticism of any hypostasization of the mind as the primary thing, the thing that underpins everything else,” he recalled in his 1966 Lectures on Negative Dialectics. “I remember how I once explained all this to Brecht when we were together in exile. Brecht reacted by saying that these matters had all been settled long since — and what he had in mind was the materialist dialectic — and that there was no point in harking back to a controversy that had been superseded by the unreal course of history. I am unable to agree with this. On the one hand, it seems to me that the book whose authority he relied on, Lenin’s book on empiriocriticism, in no way succeeds in delivering what it undertakes to perform, namely a philosophical critique of the hypostasization of the mind or of idealism. It remains a thoroughly dogmatic work which simply presents a specific thesis with a torrent of abuse and in endless variations, without at all attempting a fundamental explanation.”

Just going on these statements, Adorno would seem to be lukewarm toward Lenin at best. Yet Adorno’s references to Lenin made in private, repeatedly in his letters from the 1930s and then again in his taped conversation two decades later, paint a different picture. There are several likely reasons for this. Lars Quadfasel speculates that public mention of Lenin during the 1930s, particularly after the Nazi seizure of power, would have been extremely unwise unless one was heaping scorn upon the Bolshevik leader’s memory. Similarly, after World War II, it was illegal for anyone living in West Germany to belong to the communist party. Moreover, since Lenin’s successors had transformed his teachings, along with those of Marx, into an unmoving set of dogmas collectively referred to as “DiaMat,” it is understandable that Adorno would hesitate to invoke the great revolutionary.

Detlev Claussen’s 2003 biography of Adorno, One Last Genius, perhaps provides the richest picture of Lenin’s enduring influence on Adorno. Claussen writes:

It was [Adorno’s] collaboration with Horkheimer [during the 1930s] that enabled him to shed these intellectual infantile disorders. His letters are full of bizarre references to Lenin, as if he wanted to outdo the “orthodox Marxism” advocated in Lukács’s History and Class Consciousness. Adorno’s original politicization took place when he was still very young, evidently in the course of his readings with Kracauer. This supplied him with key terms that expanded his horizon beyond his artistic and aesthetic concerns. This habit of thinking in keywords recurs in the taped records of the 1950s, when he would refer to Lenin, in the middle of the cold war, at a time when the Communist Party was banned and even party members scarcely dared to mention his name. It was at this time that he proposed to Horkheimer that they should produce a reworked Communist Manifesto that would be “strictly Leninist.” Behind the closed doors of the Institute, Adorno’s aim in 1956 was not to go back to Marx, but to go beyond him. He told Horkheimer that “I always wanted to try to produce a theory that would be faithful to Marx, Engels and Lenin, while not lagging behind the achievements of the most advanced culture.” Paradoxically, summing up the course of his life to that point in 1956, Adorno mentions his road toward politicization. He had arrived at Lenin, he claimed, via music. Using one of his key ideas, the idea that all knowledge is socially mediated, Adorno once again confirmed the importance of Lenin: “Marx was too harmless; he probably imagined quite naïvely that human beings are basically the same in all essentials and will remain so. It would be a good idea, therefore, to deprive them of their second nature. He was not concerned with their subjectivity; he probably didn’t look into that too closely. The idea that human beings are the products of society down to their innermost core is an idea that he would have rejected as a milieu theory. Lenin was the first person to assert this.”

In reality it was only Lenin’s contemporary Freud who noticed people’s subjectivity. Horkheimer and Adorno’s original idea of writing something jointly, the original seed of Dialectic of Enlightenment, was concerned with a critique of the individual. It was the attitude toward psychoanalysis that revealed the split in the material which produced critical theory, on the one hand, and revisionist psychoanalysis, as pioneered by Erich Fromm, on the other. The directness of the political vocabulary that was retained until well into the fifties becomes clear from a letter of Adorno’s to Horkheimer dated 21 March 1936. Adorno complains that Fromm has placed him in the “paradoxical situation of having to defend Freud. He is both sentimental and false, a combination of social democracy and anarchism; above all, there is a painful absence of dialectical thinking. He takes far too simple a view of authority, without which, after all, neither Lenin’s vanguard nor his dictatorship is conceivable. I would urgently advise him to read Lenin.”

Below are two long articles, each titled “Adorno’s Leninism.” The first, by Cutrone, presents a number of parallels between Lenin, Trotsky, and Adorno, some passages being virtual paraphrases. It’s a bit quote-heavy, in that almost Benjaminian style that presents long blocks of quoted texts followed by brief commentary, but it’s quite good. After that, there’s an article by Quadfasel in German (“Adornos Leninismus”) where he touches on several of the matters discussed in this introduction, as well as ongoing textual controversies about the compatibility or incompatibility of Adornian theory with Leninist practice — again, mostly in German. Quadfasel’s article includes a rather long fragment by Adorno from 1935 titled “The Fulcrum,” which I’ve attempted to translate below. Claudia Dallek assisted in the translation:

To learn from Lenin: Shouldn’t that really mean more than taking over methods of illegal work that were appropriate for the police state of Prussia? Such methods are not appropriate for a dictatorship whose power to rule [Herrschgewalt] strikes with even greater precision (insofar as it is able to con people, not based on democracy, but on a population of willing servants, informants, and pimps). Instead of sacrificing our best workers in the distribution of flyers — which publish about revolutionary developments that are simultaneously hindered by the arrest of these very same agitators — it is preferable to study Lenin’s attitude toward the revolution of Kerensky [in February 1917]: his ability to discover and use the fulcrum [Hebelpunkt, leverage point] of society to lift the measureless weight of the state with minimal energy. The proletariat was too weak to take on tsarist state authority; only the bourgeoisie could do that, by hastily bringing in the harvest of its revolutionary century. But this late bourgeoisie was like the bourgeoisie of other countries, sworn to war and therefore unable to keep its mass basis [Massenbasis] in a subordinate state. It was numerically spread too thin to fill the sphere of power and too ideologically divided to shape it, so it had to yield to the push that was made in the name of peace. To deliberately intervene in the concatenation of all these was necessary on Lenin’s part. He could have never defeated the autocracy, but certainly [could defeat] the democracy of the Brusilov offensive [the government that took over following the disastrous “June advance” of 1916]. He was able to recognize this beforehand and managed to master this blind violence by planning for it, the way cunning defeats the monster in fairy tales. That’s what made the immortal dialectical moment of his act the starting point and the prototype of every genuine communist state and revolution. The fate of the German working class, maybe that of humankind, depends on finding such a point, if it’s still indeed possible to find. There is no other hope to avoid war than this. Those who prophesy communism as the certain end of war, and therefore let things take their course, should remember that nobody knows (let alone the generals) what productive forces and means of production will be left to begin establishing the world.

Another friend, Sebastian Vetter, tells me that Adorno’s student Helmut Dahmer is preparing an essay on the influence of Leon Trotsky on Walter Benjamin. Dahmer is a specialist in psychoanalysis and critical theory, who hasn’t had much of his work translated into English since the 1970s, so I’m hoping it comes out soon and is good enough to merit a wider, Anglophone readership.

Adorno in 1935

Adorno’s Leninism

Chris Cutrone
Platypus Review
April 21, 2010

Adorno’s political relevance

Theodor W. Adorno, who was born in 1903 and lived until 1969, has a continuing purchase on problems of politics on the Left by virtue of his critical engagement with two crucial periods in the history of the Left: the 1930s “Old” Left and the 1960s “New Left.” Adorno’s critical theory, spanning this historical interval of the mid-20th century, can help make sense of the problems of the combined and ramified legacy of both periods.

Adorno is the key thinker for understanding 20th century Marxism and its discontents. As T.J. Clark has put it (in “Should Benjamin Have Read Marx?,” 2003), Adorno “[spent a lifetime] building ever more elaborate conceptual trenches to outflank the Third International.” The period of Adorno’s life, coming of age in the 1920s, in the wake of the failed international anticapitalist revolution that had opened in Russia in 1917 and continued but was defeated in Germany, Hungary and Italy in 1919, and living through the darkest periods of fascism and war in the mid-20th century to the end of the 1960s, profoundly informed his critical theory. As he put it in the introduction to the last collection of his essays he edited for publication before he died, he sought to bring together “philosophical speculation and drastic experience.” Adorno reflected on his “drastic” historical experience through the immanent critique, the critique from within, of Marxism. Adorno thought Marxism had failed as an emancipatory politics but still demanded redemption, and that this could be achieved only on the basis of Marxism itself. Adorno’s critical theory was a Marxist critique of Marxism, and as such reveals key aspects of Marxism that had otherwise become buried, as a function of the degenerations Marxism suffered from the 1930s through the 1960s. Several of Adorno’s writings, from the 1930s-1940s and the 1960s, illustrate the abiding concerns of his critical theory throughout this period.

In the late 1920s, the director of the Frankfurt Institute for Social Research Max Horkheimer wrote an aphorism titled “The Little Man and the Philosophy of Freedom” that is an excellent conspectus on the politics of Marxism.

In socialism, freedom is to become a reality. But because the present system is called “free” and considered liberal, it is not terribly clear what this may mean. Yet anyone who keeps his eyes open and has a little money in his pocket actually has ample occasion to familiarize himself with this concept. He may, for example, ask an acquaintance for a job in his firm. That has nothing to do with philosophy. But his acquaintance knits his brow and says that that is objectively impossible. Business is bad, he says, and he’s even been obliged to let many employees go. The man should not be angry with him, for it is not within his power, his freedom doesn’t extend that far.

The businessman is subject to laws which neither he nor anyone else nor any power with such a mandate created with purpose and deliberation. They are laws which the big capitalists and perhaps he himself skillfully make use of but whose existence must be accepted as a fact. Boom, bust, inflation, wars and even the qualities of things and human beings the present society demands are a function of such laws, of the anonymous social reality, just as the rotation of the earth expresses the laws of dead nature. No single individual can do anything about them.

Bourgeois thought views this reality as superhuman. It fetishizes the social process. It speaks of fate and either calls it blind, or attempts a mystical interpretation. It deplores the meaninglessness of the whole, or submits to the inscrutability of God’s ways. But in actuality, all those phenomena which arc either experienced as accidental or given a mystical interpretation depend on men and the way they arrange their social existence. They can therefore also be changed. If men consciously took their life in society in hand and replaced the struggle of capitalist enterprises by a classless and planned economy, the effects the process of production has on human beings and their relationships could also be understood and regulated. What today appears as a fact of nature in the private and business dealings of individuals are the effects of social life as a whole.

They are human, not divine, products. Because these effects of life in society are present but not conscious, willed or controlled, and are the results of an equal number of individual wills that grasp neither their dependence nor their power, the limitation on individual freedom in our time is immeasurably greater than would be necessary, given the available means.

When the businessman whom his acquaintance asks for a job refuses because conditions don’t permit it. he thinks he is referring to something purely objective and totally autonomous — reality itself. Since everyone else, including the petitioner, feels the same because the reality they themselves created through their social activity appears as something alien by which they must abide, it follows that there are many agents but no conscious and therefore free subjects of social conditions. Men must submit to conditions they themselves constantly create as to something alien and overwhelmingly powerful.

Insight is not enough, of course, to change this state of affairs. For the error is not that people do not recognize the subject but that the subject does not exist. Everything therefore depends on creating the free subject that consciously shapes social life. And this subject is nothing other than the rationally organized socialist society which regulates its own existence. In the society as it now is, there are many individual subjects whose freedom is severely limited because they are unconscious of what they do, but there is no being that creates reality, no coherent ground. Religion and metaphysics claim that such a ground exists. In so doing, they try to keep men from creating it through their own efforts. Of course, the present lack of freedom does not apply equally to all. An element of freedom exists when the product is consonant with the interest of the producer. All those who work and even those who don’t, have a share in the creation of contemporary reality, but the degree of that consonance varies considerably. Those for whom it is high seem responsible for reality in a sense. They speak of “our” reality, as if they were royalty, and rightly so. For although they did not themselves create the world, one cannot but suspect that they would have made it exactly as it is. It suits them perfectly that the production and preservation of reality in our society proceed blindly. They have every reason to approve of the product of this blind process and therefore support all legends concerning its origin. But for the little man who is turned down when he asks for a job because objective conditions make it impossible, it is most important that their origin be brought to the light of day so that they do not continue being unfavorable to him. Not only his own lack of freedom but that of others as well spells his doom. His interest lies in the Marxist clarification of the concept of freedom. [Max Horkheimer, “The Little Man and the Philosophy of Freedom,” from Dawn and Decline]

The “Marxist clarification of the concept of freedom” that Horkheimer calls for is the usually neglected aspect of Marxism. Marxism is usually regarded as an ideology of material redistribution or “social justice,” championing the working class and other oppressed groups, where it should be seen as a philosophy of freedom.

There is a fundamentally different problem at stake in either regarding capitalism as a materially oppressive force, as a problem of exploitation, or as a problem of human freedom. The question of freedom raises the issue of possibilities for radical social-historical transformation, which was central to Adorno’s thought. Whereas by the 1930s, with the triumph of Stalinist and social-democratic reformist politics in the workers’ movement, on the defensive against fascism, Marxism had degenerated into an ideology merely affirming the interests of the working class, Marx himself had started out with a perspective on what he called the necessity of the working class’s own self-abolition (Critique of Hegel’s Philosophy of Right, 1843).

Marx inquired into the potential overcoming of historical conditions of possibility for labor as the justification for social existence, which is how he understood capitalist society. Marx’s point was to elucidate the possibilities for overcoming labor as a social form. But Marx thought that this could only happen in and through the working class’s own political activity. How was it possible that the working class would abolish itself?

Politics not prefigurative

Mahatma Gandhi said, “Be the change you want to see in the world.” This ethic of “prefiguration,” the attempt to personally embody the principles of an emancipated world, was the classic expression of the moral problem of politics in service of radical social change in the 20th century. During the mid-20th century Cold War between the “liberal-democratic” West led by the United States and the Soviet Union, otherwise known as the Union of Workers’ Councils Socialist Republics, the contrasting examples of Gandhi, leader of non-violent resistance to British colonialism in India, and Lenin, leader of the October 1917 Bolshevik Revolution in Russia and of the international Communist movement inspired by it, were widely used to pose two very different models for understanding the politics of emancipation. One was seen as ethical, remaining true to its intentions, while the other was not. Why would Adorno, like any Marxist, have chosen Lenin over Gandhi? Adorno’s understanding of capitalism, what constituted it and what allowed it to reproduce itself as a social form, informed what he thought would be necessary, in theory and practice, to actually overcome it, in freedom.

Adorno, as a Marxist critical theorist, followed the discussion by Leon Trotsky, who had been the 26 year-old leader of the Petersburg Soviet or Workers’ Council during the 1905 Revolution in Russia, of the “pre-requisites of socialism” in his 1906 pamphlet Results and Prospects, where he wrote about the problem of achieving what he called “socialist psychology,” as follows:

Marxism converted socialism into a science, but this does not prevent some “Marxists” from converting Marxism into a Utopia…

[M]any socialist ideologues (ideologues in the bad sense of the word — those who stand everything on its head) speak of preparing the proletariat for socialism in the sense of its being morally regenerated. The proletariat, and even “humanity” in general, must first of all cast out its old egoistical nature, and altruism must become predominant in social life, etc. As we are as yet far from such a state of affairs, and “human nature” changes very slowly, socialism is put off for several centuries. Such a point of view probably seems very realistic and evolutionary, and so forth, but as a matter of fact it is really nothing but shallow moralizing.

It is assumed that a socialist psychology must be developed before the coming of socialism, in other words that it is possible for the masses to acquire a socialist psychology under capitalism. One must not confuse here the conscious striving towards socialism with socialist psychology. The latter presupposes the absence of egotistical motives in economic life; whereas the striving towards socialism and the struggle for it arise from the class psychology of the proletariat. However many points of contact there may be between the class psychology of the proletariat and classless socialist psychology, nevertheless a deep chasm divides them.

The joint struggle against exploitation engenders splendid shoots of idealism, comradely solidarity and self-sacrifice, but at the same time the individual struggle for existence, the ever-yawning abyss of poverty, the differentiation in the ranks of the workers themselves, the pressure of the ignorant masses from below, and the corrupting influence of the bourgeois parties do not permit these splendid shoots to develop fully. For all that, in spite of his remaining philistinely egoistic, and without his exceeding in “human” worth the average representative of the bourgeois classes, the average worker knows from experience that his simplest requirements and natural desires can be satisfied only on the ruins of the capitalist system.

The idealists picture the distant future generation which shall have become worthy of socialism exactly as Christians picture the members of the first Christian communes.

Whatever the psychology of the first proselytes of Christianity may have been — we know from the Acts of the Apostles of cases of embezzlement of communal property — in any case, as it became more widespread, Christianity not only failed to regenerate the souls of all the people, but itself degenerated, became materialistic and bureaucratic; from the practice of fraternal teaching one of another it changed into papalism, from wandering beggary into monastic parasitism; in short, not only did Christianity fail to subject to itself the social conditions of the milieu in which it spread, but it was itself subjected by them. This did not result from the lack of ability or the greed of the fathers and teachers of Christianity, but as a consequence of the inexorable laws of the dependence of human psychology upon the conditions of social life and labour, and the fathers and teachers of Christianity showed this dependence in their own persons.

If socialism aimed at creating a new human nature within the limits of the old society it would be nothing more than a new edition of the moralistic utopias. Socialism does not aim at creating a socialist psychology as a prerequisite to socialism but at creating socialist conditions of life as a pre-requisite to socialist psychology. [Leon Trotsky, Results and Prospects (1906), in The Permanent Revolution & Results and Prospects 3rd edition (New York: Pathfinder Press, 1969), 82, 97-99.]

In this passage, Trotsky expressed a view common to the Marxism of that era, which Adorno summed up in a 1936 letter to Walter Benjamin as follows:

[The] proletariat…is itself a product of bourgeois society…[T]he actual consciousness of actual workers…[has] absolutely no advantage over the bourgeois except… interest in the revolution, but otherwise bear[s] all the marks of mutilation of the typical bourgeois character…[W]e maintain our solidarity with the proletariat instead of making of our own necessity a virtue of the proletariat, as we are always tempted to do — the proletariat which itself experiences the same necessity and needs us for knowledge as much as we need the proletariat to make the revolution…a true accounting of the relationship of the intellectuals to the working class. [Letter of March 18, 1936, in Adorno, et al., Aesthetics and Politics (London: Verso, 1980), 123-125.]

Adorno’s philosophical idea of the “non-identity” of social being and consciousness, of practice and theory, of means and ends, is related to this, what he called the priority or “preponderance” of the “object.” Society needs to be changed before consciousness.

His thought was preceded by Georg Lukács’s treatment of the problem of “reification,” or “reified consciousness.” Citing Lenin, Lukács wrote, on “The Standpoint of the Proletariat,” the third section of his 1923 essay “Reification and the Consciousness of the Proletariat,” that,

Reification is…the necessary, immediate reality of every person living in capitalist society. It can be overcome only by constant and constantly renewed efforts to disrupt the reified structure of existence by concretely relating to the concretely manifested contradictions of the total development, by becoming conscious of the immanent meanings of these contradictions for the total development. But it must be emphasized that…the structure can be disrupted only if the immanent contradictions of the process are made conscious. Only when the consciousness of the proletariat is able to point out the road along which the dialectics of history is objectively impelled, but which it cannot travel unaided, will the consciousness of the proletariat awaken to a consciousness of the process, and only then will the proletariat become the identical subject-object of history whose praxis will change reality. If the proletariat fails to take this step the contradiction will remain unresolved and will be reproduced by the dialectical mechanics of history at a higher level, in an altered form and with increased intensity. It is in this that the objective necessity of history consists. The deed of the proletariat can never be more than to take the next step in the process. Whether it is “decisive” or “episodic” depends on the concrete circumstances [of this on-going struggle.] [Lukács, History and Class Consciousness, trans. Rodney Livingstone (Cambridge, MA: MIT Press, 1971), 197-198.]

Lukács thought that,

Lenin’s achievement is that he rediscovered this side of Marxism that points the way to an understanding of its practical core. His constantly reiterated warning to seize the “next link” in the chain with all one’s might, that link on which the fate of the totality depends in that one moment, his dismissal of all utopian demands, i.e. his “relativism” and his “Realpolitik:” all these things are nothing less than the practical realization of the young Marx’s [1845] Theses on Feuerbach. (Lukács, History and Class Consciousness, 221n60)

In his third “thesis” on Feuerbach, Marx wrote that,

The materialist doctrine that men are products of circumstances and upbringing, and that, therefore, changed men are products of other circumstances and changed upbringing, forgets that it is men who change circumstances and that it is essential to educate the educator himself. Hence, this doctrine necessarily arrives at dividing society into two parts, one of which is superior to society.

The coincidence of the changing of circumstances and of human activity can be conceived and rationally understood only as revolutionizing practice. [Robert C, Tucker, ed., The Marx-Engels Reader 2nd edition (New York: Norton, 1978), 144.]

So, what, for Adorno, counted as “revolutionary practice,” and what is the role of “critical theory,” and, hence, the role of Marxist “intellectuals,” in relation to this?

The politics of critical theory

In his 1936 letter to Benjamin, Adorno pointed out that,

[I]f [one] legitimately interpret[s] technical progress and alienation in a dialectical fashion, without doing the same in equal measure for the world of objectified subjectivity…then the political effect of this is to credit the proletariat directly with an achievement which, according to Lenin, it can only accomplish through the theory introduced by intellectuals as dialectical subjects…“Les extrèmes me touchent” [“The extremes touch me” (André Gide)]…but only if the dialectic of the lowest has the same value as the dialectic of the highest…Both bear the stigmata of capitalism, both contain elements of change…Both are torn halves of an integral freedom, to which, however, they do not add up. It would be romantic to sacrifice one to the other…[as] with that romantic anarchism which places blind trust in the spontaneous powers of the proletariat within the historical process — a proletariat which is itself a product of bourgeois society. [Theodor W. Adorno and Walter Benjamin, The Complete Correspondence 1928-1940, ed. Henri Lonitz, trans. Nicholas Walker (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), 129-130.]

This conception of the dialectic of the “extremes” was developed by Adorno in two writings of the 1940s, “Reflections on Class Theory,” and “Imaginative Excesses.” In these writings, Adorno drew upon not only Marx and the best in the history of Marxist politics, but also the critical-theoretical digestion of this politics by Lukács.

In his 1920 essay on “Class Consciousness,” Lukács wrote that,

Only the consciousness of the proletariat can point to the way that leads out of the impasse of capitalism. As long as this consciousness is lacking, the crisis remains permanent, it goes back to its starting-point, repeats the cycle until after infinite sufferings and terrible detours the school of history completes the education of the proletariat and confers upon it the leadership of mankind. But the proletariat is not given any choice. As Marx says, it must become a class not only “as against capital” but also “for itself;” that is to say, the class struggle must be raised from the level of economic necessity to the level of conscious aim and effective class consciousness. The pacifists and humanitarians of the class struggle whose efforts tend whether they will or no to retard this lengthy, painful and crisis-ridden process would be horrified if they could but see what sufferings they inflict on the proletariat by extending this course of education. But the proletariat cannot abdicate its mission. The only question at issue is how much it has to suffer before it achieves ideological maturity, before it acquires a true understanding of its class situation and a true class consciousness.

Of course this uncertainty and lack of clarity are themselves the symptoms of the crisis in bourgeois society. As the product of capitalism the proletariat must necessarily be subject to the modes of existence of its creator. This mode of existence is inhumanity and reification. No doubt the very existence of the proletariat implies criticism and the negation of this form of life. But until the objective crisis of capitalism has matured and until the proletariat has achieved true class consciousness, and the ability to understand the crisis fully, it cannot go beyond the criticism of reification and so it is only negatively superior to its antagonist…Indeed, if it can do no more than negate some aspects of capitalism, if it cannot at least aspire to a critique of the whole, then it will not even achieve a negative superiority…

The reified consciousness must also remain hopelessly trapped in the two extremes of crude empiricism and abstract utopianism. In the one case, consciousness becomes either a completely passive observer moving in obedience to laws which it can never control. In the other it regards itself as a power which is able of its own — subjective — volition to master the essentially meaningless motion of objects. (Lukács, History and Class Consciousness, 76-77)

In “The Standpoint of the Proletariat,” Lukács elaborated further that,

[T]here arises what at first sight seems to be the paradoxical situation that this projected, mythological world [of capital] seems closer to consciousness than does the immediate reality. But the paradox dissolves as soon as we remind ourselves that we must abandon the standpoint of immediacy and solve the problem if immediate reality is to be mastered in truth. Whereas[,] mythology is simply the reproduction in imagination of the problem in its insolubility. Thus immediacy is merely reinstated on a higher level…

Of course, [the alternative of] “indeterminism” does not lead to a way out of the difficulty for the individual…[It is] nothing but the acquisition of that margin of “freedom” that the conflicting claims and irrationality of the reified laws can offer the individual in capitalist society. It ultimately turns into a mystique of intuition which leaves the fatalism of the external reified world even more intact than before[,] [despite having] rebelled in the name of “humanism” against the tyranny of the “law”…

Even worse, having failed to perceive that man in his negative immediacy was a moment in a dialectical process, such a philosophy, when consciously directed toward the restructuring of society, is forced to distort the social reality in order to discover the positive side, man as he exists, in one of its manifestations…In support of this we may cite as a typical illustration the well-known passage [from Marx’s great adversary, the German socialist Ferdinand Lassalle]: “There is no social way that leads out of this social situation. The vain efforts of things to behave like human beings can be seen in the English [labor] strikes whose melancholy outcome is familiar enough. The only way out for the workers is to be found in that sphere within which they can still be human beings…

[I]t is important to establish that the abstract and absolute separation[,] …the rigid division between man as thing, on the one hand, and man as man, on the other, is not without consequences…[T]his means that every path leading to a change in this reality is systematically blocked.

This disintegration of a dialectical, practical unity into an inorganic aggregate of the empirical and the utopian, a clinging to the “facts” (in their untranscended immediacy) and a faith in illusions[,] as alien to the past as to the present[,] is characteristic…

The danger to which the proletariat has been exposed since its appearance on the historical stage was that it might remain imprisoned in its immediacy together with the bourgeoisie. (Lukács, History and Class Consciousness, 194-196)

In “Reflections on Class Theory,” Adorno provided a striking re-interpretation of Marx and Engels’s Communist Manifesto as a theory of emancipation from history:

According to [Marxian] theory, history is the history of class struggles. But the concept of class is bound up with the [historical] emergence of the proletariat…By extending the concept of class to prehistory, theory denounces not just the bourgeois…[but] turns against prehistory itself…By exposing the historical necessity that had brought capitalism into being, [the critique of] political economy became the critique of history as a whole…All history is the history of class struggles because it was always the same thing, namely, prehistory…This means, however, that the dehumanization is also its opposite…Only when the victims completely assume the features of the ruling civilization will they be capable of wresting them from the dominant power. [Theodor W. Adorno, “Reflections on Class Theory” (1942), in Can One Live After Auschwitz? A Philosophical Reader, ed. Rolf Tiedemann (Stanford, CA: Stanford University Press, 2003), 93-110.]

Adorno elaborated this further in the aphorism “Imaginative Excesses,” which was orphaned from the published version of Adorno’s book Minima Moralia: Reflections from Damaged Life (1944-1947). Adorno wrote that,

Those schooled in dialectical theory are reluctant to indulge in positive images of the proper society, of its members, even of those who would accomplish it…The leap into the future, clean over the conditions of the present, lands in the past. In other words: ends and means cannot be formulated in isolation from each other. Dialectics will have no truck with the maxim that the former justify the latter, no matter how close it seems to come to the doctrine of the ruse of reason or, for that matter, the subordination of individual spontaneity to party discipline. The belief that the blind play of means could be summarily displaced by the sovereignty of rational ends was bourgeois utopianism. It is the antithesis of means and ends itself that should be criticized. Both are reified in bourgeois thinking…[Their] petrified antithesis holds good for the world that produced it, but not for the effort to change it. Solidarity can call on us to subordinate not only individual interests but even our better insight…Hence the precariousness of any statement about those on whom the transformation depends…The dissident wholly governed by the end is today in any case so thoroughly despised by friend and foe as an “idealist” and daydreamer…Certainly, however, no more faith can be placed in those equated with the means; the subjectless beings whom historical wrong has robbed of the strength to right it, adapted to technology and unemployment, conforming and squalid, hard to distinguish from the wind-jackets of fascism: their actual state disclaims the idea that puts its trust in them. Both types are theater masks of class society projected on to the night-sky of the future…on one hand the abstract rigorist, helplessly striving to realize chimeras, and on the other the subhuman creature who as dishonor’s progeny shall never be allowed to avert it.

What the rescuers would be like cannot be prophesied without obscuring their image with falsehood…What can be perceived, however, is what they will not be like: neither personalities nor bundles of reflexes, but least of all a synthesis of the two, hardboiled realists with a sense of higher things. When the constitution of human beings has grown adapted to social antagonisms heightened to the extreme, the humane constitution sufficient to hold antagonism in check will be mediated by the extremes, not an average mingling of the two. The bearers of technical progress, now still mechanized mechanics, will, in evolving their special abilities, reach the point already indicated by technology where specialization grows superfluous. Once their consciousness has been converted into pure means without any qualification, it may cease to be a means and breach, with its attachment to particular objects, the last heteronomous barrier; its last entrapment in the existing state, the last fetishism of the status quo, including that of its own self, which is dissolved in its radical implementation as an instrument. Drawing breath at last, it may grow aware of the incongruence between its rational development and the irrationality of its ends, and act accordingly.

At the same time, however, the producers are more than ever thrown back on theory, to which the idea of a just condition evolves in their own medium, self-consistent thought, by virtue of insistent self-criticism. The class division of society is also maintained by those who oppose class society: following the schematic division of physical and mental labor, they split themselves up into workers and intellectuals. This division cripples the practice which is called for. It cannot be arbitrarily set aside. But while those professionally concerned with things of the mind are themselves turned more and more into technicians, the growing opacity of capitalist mass society makes an association between intellectuals who still are such, with workers who still know themselves to be such, more timely than thirty years ago [at the time of the 1917 Bolshevik Revolution]…Today, when the concept of the proletariat, unshaken in its economic essence, is so occluded by technology that in the greatest industrial country [the United States of America] there can be no question of proletarian class-consciousness, the role of intellectuals would no longer be to alert the torpid to their most obvious interests, but to strip the veil from the eyes of the wise-guys, the illusion that capitalism, which makes them its temporary beneficiaries, is based on anything other than their exploitation and oppression. The deluded workers are directly dependent on those who can still just see and tell of their delusion. Their hatred of intellectuals has changed accordingly. It has aligned itself to the prevailing commonsense views. The masses no longer mistrust intellectuals because they betray the revolution, but because they might want it, and thereby reveal how great is their own need of intellectuals. Only if the extremes come together will humanity survive. [Theodor W. Adorno, “Messages in a Bottle,” New Left Review I/200 (July-August 1993), 12-14.]

The problem of means and ends

A principal trope Stalinophobic Cold War liberalism in the 20th century was the idea that Bolshevism thought that the “ends justify the means,” in some Machiavellian manner, that Leninists were willing to do anything to achieve socialism. This made a mockery not only of the realties of socialist politics up to that time, but also of the self-conscious relation within Marxism itself between theory and practice, what came to be known as “alienation.” Instead, Marxism became an example for the liberal caveat, supposedly according to Kant, that something “may be true in theory but not in practice.” Marxist politics had historically succumbed to the theory-practice problem, but that does not mean that Marxists had been unaware of this problem, nor that Marxist theory had not developed a self-understanding of what it means to inhabit and work through this problem.

As Adorno put it in his 1966 book Negative Dialectics,

The liquidation of theory by dogmatization and thought taboos contributed to the bad practice…The interrelation of both moments [of theory and practice] is not settled once and for all but fluctuates historically…Those who chide theory [for being] anachronistic obey the topos of dismissing, as obsolete, what remains painful [because it was] thwarted…The fact that history has rolled over certain positions will be respected as a verdict on their truth content only by those who agree with Schiller that “world history is the world tribunal.” What has been cast aside but not absorbed theoretically will often yield its truth content only later. It festers as a sore on the prevailing health; this will lead back to it in changed situations. [Adorno, Negative Dialectics (1966), trans. E. B. Ashton (Continuum: New York, 1983), 143-144.]

What this meant for Adorno is that past emancipatory politics could not be superseded or rendered irrelevant the degree to which they remained unfulfilled. A task could be forgotten but it would continue to task the present. This means an inevitable return to it. The most broad-gauged question raised by this approach is the degree to which we may still live under capital in the way Marx understood it. If Marx’s work is still able to provoke critical recognition of our present realities, then we are tasked to grasp the ways it continues to do so. This is not merely a matter of theoretical “analysis,” however, but also raises issues of practical politics. This means inquiring into the ways Marx understood the relation of theory and practice, most especially his own. Adorno thought that this was not a matter of simply emulating Marx’s political practice or theoretical perspectives, but rather trying to grasp the relation of theory and practice under changed conditions.

This articulated non-identity, antagonism and even contradiction of theory and practice, observable in the history of Marxism most of all, was not taken to be defeating for Adorno, but was in fact precisely where Marxism pointed acutely to the problem of freedom in capital, and how it might be possible to transform and transcend it. Adorno put it this way, in a late, posthumously published essay from 1969, “Marginalia to Theory and Praxis,” inspired by his conflicts with both student activists and his old friend and colleague Herbert Marcuse, who he thought had regressed to a Romantic rejection of capital:

If, to make an exception for once, one risks what is called a grand perspective, beyond the historical differences in which the concepts of theory and praxis have their life, one discovers the infinitely progressive aspect of the separation of theory and praxis, which was deplored by the Romantics and denounced by the Socialists in their wake — except for the mature Marx. [Adorno, “Marginalia to Theory and Praxis” (1969), in Critical Models, trans. Henry W. Pickford (New York: Columbia University Press, 1998), 266.]

As Adorno put it in a [May 5, 1969] letter to Marcuse,

[T]here are moments in which theory is pushed on further by practice. But such a situation neither exists objectively today, nor does the barren and brutal practicism that confronts us here have the slightest thing to do with theory anyhow. [Adorno and Marcuse, “Correspondence on the German Student Movement,” trans. Esther Leslie, New Left Review I/233, Jan.-Feb. 1999, 127.]

In his final published essay, “Resignation” (1969), which became a kind of testament, Adorno pointed out that,

Even political undertakings can sink into pseudo-activities, into theater. It is no coincidence that the ideals of immediate action, even the propaganda of the [deed], have been resurrected after the willing integration of formerly progressive organizations that now in all countries of the earth are developing the characteristic traits of what they once opposed. Yet this does not invalidate the [Marxist] critique of anarchism. Its return is that of a ghost. The impatience with [Marxian] theory that manifests itself with its return does not advance thought beyond itself. By forgetting thought, the impatience falls back below it. [Adorno, “Resignation,” (1969), in Critical Models, trans. Henry W. Pickford (New York: Columbia University Press, 1998), 292.]

This is almost a direct paraphrase of Lenin, who wrote in his 1920 pamphlet “Left-Wing” Communism: An Infantile Disorder that,

[D]riven to frenzy by the horrors of capitalism…anarchism is characteristic of all capitalist countries. The instability of such revolutionism, its barrenness, and its tendency to turn rapidly into submission, apathy, phantasms, and even a frenzied infatuation with one bourgeois fad or another — all this is common knowledge…

Anarchism was not infrequently a kind of penalty for the opportunist sins of the working-class movement. The two monstrosities complemented each other. [Robert C. Tucker, ed., The Lenin Anthology (New York: Norton, 1975), 559-560.]

Adorno paralleled Lenin’s discussion of the “phantasms” of non-Marxian socialism, and defense of a Marxist approach, stating that, “Thought, enlightenment conscious of itself, threatens to disenchant the pseudo-reality within which actionism moves.” Immediately prior to Adorno’s comment on anarchism, he discussed the antinomy of spontaneity and organization, as follows,

Pseudo-activity is generally the attempt to rescue enclaves of immediacy in the midst of a thoroughly mediated and rigidified society. Such attempts are rationalized by saying that the small change is one step in the long path toward the transformation of the whole. The disastrous model of pseudo-activity is the “do-it-yourself.”…The do-it-yourself approach in politics is not completely of the same caliber [as the quasi-rational purpose of inspiring in the unfree individuals, paralyzed in their spontaneity, the assurance that everything depends on them]. The society that impenetrably confronts people is nonetheless these very people. The trust in the limited action of small groups recalls the spontaneity that withers beneath the encrusted totality and without which this totality cannot become something different. The administered world has the tendency to strangle all spontaneity, or at least to channel it into pseudo-activities. At least this does not function as smoothly as the agents of the administered world would hope. However, spontaneity should not be absolutized, just as little as it should be split off from the objective situation or idolized the way the administered world itself is. (Adorno, “Resignation,” Critical Models, 291-292)

Adorno’s poignant defense of Marxism was expressed most pithily in the final lines with which his “Marginalia to Theory and Praxis” concludes, that,

Marx by no means surrendered himself to praxis. Praxis is a source of power for theory but cannot be prescribed by it. It appears in theory merely, and indeed necessarily, as a blind spot, as an obsession with what it being criticized…This admixture of delusion, however, warns of the excesses in which it incessantly grows. (Adorno, “Marginalia to Theory and Praxis,” Critical Models, 278)

Marxism is both true and untrue; the question is how one recognizes its truth and untruth, and the necessity — the inevitability — of its being both.

Adorno acknowledged his indebtedness to the best of historical Marxism when he wrote that,

The theorist who intervenes in practical controversies nowadays discovers on a regular basis and to his shame that whatever ideas he might contribute were expressed long ago — and usually better the first time around. [Adorno, “Sexual Taboos and the Law Today” (1963), in Critical Models, trans. Henry W. Pickford (New York: Columbia University Press, 1998), 71.]

Sentimental und falsch unmittelbar, eine Mischung von Sozialdemokratie und Anarchismus«, urteilte Theodor W. Adorno in einem Brief an Max Horkheimer 1936 über den Institutskollegen Erich Fromm: »Er macht es sich mit dem Begriff der Autorität zu leicht, ohne den ja schließlich weder Lenins Avantgarde noch die Diktatur zu denken ist. Ich würde ihm dringend raten, Lenin zu lesen.« Drei Tage zuvor hatte er bereits Walter Benjamin wissen lassen, dass dessen Aufsatz »Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit« Sätze enthalte, »die zu dem tiefsten und mächtigsten an politischer Theorie zählen, das mir begegnet ist, seit ich Staat und Revolution las«. Und noch 1956, in einem in vielem äußerst bemerkenswerten Gespräch mit Horkheimer über »Theorie und Praxis«, spielte er mit dem Gedanken eines neuen, »streng leninistischen Manifests«.

Derart emphatische Bezugnahmen auf den russischen Revolutionär, wenn auch nur in nicht für die Öffentlichkeit gedachten Äußerungen, scheinen auf den ersten Blick irritierend; zumal, wenn man sich die schroffe Abgrenzung vor Augen hält, die Horkheimer und Adorno später gegenüber den »Fronvögten im Osten« walten ließen. Naheliegend daher, Adornos Lenin-Lob so zu verstehen, wie es Micha Brumlik jüngst in der Taz tat: als entwicklungsgeschichtliche Verirrung, die den »systematischen Gehalt« des Adornoschen Werkes so wenig berühre wie die Tatsache, dass Adorno in Hinblick auf Jazz von der »Negerrasse« geschrieben habe.(1) Wer freilich nicht zu denen gehört, die jede Abweichung vom demokratischen Common Sense für Spleen halten, wird es sich so einfach nicht machen können, sondern fragen müssen, was genau Adorno an Lenin fand. Den deutlichsten Hinweis liefert ein 1935 verfasstes Fragment, das unter dem Titel »Der Hebelpunkt« in der Bildmonographie zum 100. Geburtstag publiziert wurde. Es sei, da kaum bekannt, hier ausführlich zitiert:

Von Lenin lernen: sollte das wirklich nicht mehr heißen als Methoden der illegalen Arbeit übernehmen, die dem russischen Polizeistaat angemessen waren, nicht aber einer Diktatur, deren Herrschgewalt um so genauer zuschlüge, je besser sie die Massen zu täuschen vermag, gestützt zwar nicht auf Demokratie, aber auf ein Volk williger Knechte, Denunzianten und Zutreiber? Man sollte lieber, anstatt die besten Arbeiter der Verteilung von Flugzetteln zu opfern, in denen die gleichen revolutionären Fortschritte zu lesen sind, die durch die Festnahme der Agitatoren sogleich verhindert werden — man sollte lieber Lenins Verhalten zur Kerenski-Revolution studieren: seine Fähigkeit, den gesellschaftlichen Hebelpunkt zu entdecken und zu nutzen: mit minimaler Kraft die unermessliche Last des Staates zu heben. Denn mit der zaristischen Staatsgewalt es aufzunehmen, war das Proletariat zu schwach; das vermochte bloß das Bürgertum, indem es hastig die Ernte seines revolutionären Jahrhunderts einbrachte. Aber dies verspätete Bürgertum war wie die Bürger der anderen Länder notwendig dem Krieg verschworen und konnte darum im unterliegenden Staat die Massenbasis nicht bewahren; war dann numerisch zu dünn, um den Raum der Herrschaft auszufüllen, und ideologisch zu gespalten, um ihn zu gestalten — so musste es dem Stoß weichen, der im Namen des Friedens geschah. In die Verkettung all dieser Muss willentlich einzugreifen war Lenins Teil. Nie hätte er die Autokratie schlagen können, wohl aber die Demokratie der Brussilow-Offensive; dass er das vorweg erkannte und durch Planung die blinde Gewalt zu meistern vermochte wie List im Märchen das Ungetüm, das machte den unvergänglichen dialektischen Augenblick seiner Tat aus, Anfang und Urbild jeder echten kommunistischen von Staat und Revolution. — Das Schicksal der deutschen Arbeiterklasse, vielleicht das der Menschheit, wird davon abhängen, ob sie einen solchen Punkt zu finden vermag, ja ob er nur noch zu finden ist: im faszistischen System: es gibt keine andere Hoffnung, dass der Krieg vermieden werde, als diese. Die aber als sicheres Ende des Krieges den Kommunismus prophezeien und darum den Dingen ihren Lauf lassen, sollten wohl bedenken, dass keiner weiß, und am letzten die Generale, was an Produktionskräften und Produktionsmitteln der Krieg dann übrig wird lassen, die danach beginnen, die Welt einzurichten.

Der dialektische Augenblick

Dass Adornos Lenin-Lektüre in die ersten Jahre des Nationalsozialismus fällt, ist, wie die Notiz zeigt, alles andere als ein Zufall. Er holt damit, in einer Situation äußerster Bedrängung, nach, was für die meisten anderen Institutsmitglieder am Beginn ihrer theoretischen Laufbahn stand: die Erfahrung der russischen Oktober- und der gescheiterten deutschen Novemberrevolution. Das Institut für Sozialforschung selbst war schließlich einmal ursprünglich als Think Tank der KPD geplant gewesen, und nur der Borniertheit der Parteikommunisten ist es zu verdanken, dass dessen Mitarbeiter begannen, unabhängige Wege zu gehen. Anders als etwa Marcuse aber, der 1918 in den Reinickendorfer Arbeiter- und Soldatenrat gewählt worden war, oder Löwenthal, der noch im hohen Alter verkündete, er habe stets zur Sowjetunion gehalten, kam Adorno nicht über die Politik, sondern über die Kunst zur Marxschen Theorie — und das hieß in erster Linie: zu Lukacs’ »Geschichte und Klassenbewusstsein«. Wenn er in den zwanziger Jahren Briefe mit »Es lebe die rote Internationale« unterzeichnete, dann mit einer gehörigen Portion Koketterie. Unter Hitler musste daraus, aus purem Selbsterhaltungsinteresse, Ernst werden.

Nicht zuletzt die Tatsache, dass Adorno, nach eigenen Angaben, der Entschluss zur Emigration unendlich schwer gefallen ist, motivierte die Hinwendung zur Revolutionstheorie. 1934 schrieb er an Löwenthal, er sehe die Möglichkeit, dass es in Deutschland zur Revolution komme, »für das nächste halbe Jahr größer an als seit 15 Jahren«; weshalb er zuversichtlich sei, dass »wir bald in Deutschland zu tun hätten«. Man kann sich darüber als Wunschdenken mokieren; aber ohne den Wunsch, aus dem es sich speist, verkümmert das Denken bekanntlich selbst. Kritik bedarf eines Moments in der Wirklichkeit, das im Grau in Grau nicht aufgeht; eines materiellen Korrelats, das ihr, indem es sie in der Welt verankert, erst die Kraft gibt, sich über diese zu erheben. Genau darauf zielte bei Adorno — erst recht, als er sich von der Hoffnung auf die unmittelbar bevorstehende Revolution verabschiedet hatte — die Lenin-Lektüre.

Horkheimer sollte dieses Motiv später einmal kurz und bündig auf den Punkt bringen: Die Partei sei der Garant dafür gewesen, dass niemand auf den Gedanken verfallen sei, die Kritische Theorie meine es doch gar nicht so böse; dass die Kritik also mehr und anderes sei als Spökenkiekerei. Wer vollkommen ohnmächtig ist, hat nichts zu sagen. (2) Was Adorno als Lenins »unvergänglichen dialektischen Augenblick« preist, ist darum genau dessen Fähigkeit, durch Praxis den Gang der Geschichte theoretisch lesbar gemacht zu haben — das heißt, eine Perspektive zu schaffen, aus der heraus ihr naturwüchsiges Fortschreiten erst Sinn ergibt. Weil dieser sich nicht von selbst versteht; weil Geschichte, als menschliche Vorgeschichte, kein vorgegebenes Ziel kennt, ist der Sprung aus ihr heraus auch nicht beliebig oft ansetzbar. Ihre Verwirklichung bleibt an den spezifischen Augenblick gebunden, den Kairos; wird er versäumt, entfaltet der Fortschritt sich nicht als einer zum Besseren, sondern als Katastrophe. Weniges an Lenins Schriften ist beeindruckender als die Briefe und Proklamationen, mit denen er seine zögernde Partei im Herbst 1917 auf den Sturz der Kerenski-Regierung einschwört und ihr dabei, wieder und wieder auf die einmalige historische Konstellation verweisend, das Wort von der »Kunst des Aufstands« geradezu einhämmert. Denn als Kunstwerk ist die Revolution, wie jedes Werk der Kunst, aus keiner Bedienungsanleitung ableitbar, sondern schafft erst das Gesetz, dem sie unterliegt.

Bekanntlich hatten nicht alle Kritischen Theoretiker mit ihrer Lenin-Rezeption Glück; auf den Traditionalismus, der Horkheimers und Pollocks — nicht zuletzt auf Lenins »Imperia­lis­mus«-Schrift fußende — Konzeption des Monopolkapitalismus durchzieht, hat Moishe Postone eindringlich hingewiesen. Adorno aber demonstriert, dass es neben vielen schlechten auch gute Gründe gab, dessen Schriften aufmerksam zu lesen. Die Schlusswendungen im Aphorismus »Hebelpunkt« machen deutlich, worauf Adorno vor allem ansprach: auf die prägende Erfahrung von 1914, das Versagen der internationalen Arbeiterbewegung. Sie machte für die, die es, wie die Bolschewiki, mit dem revolutionären Vaterlandsverrat weiterhin ernst meinten, den Bruch mit dem sozialdemokratischen Konformismus, mit dem Gottvertrauen in den unaufhaltsamen Erfolg der eigenen Sache, unumgänglich. Michael Koltan hat in seinem schönen Aufsatz »Lenin überwindet eine Depression« (Bahamas 22/1997) nachgezeichnet, wie sich Lenin, nach Ausbruch des Ersten Weltkriegs politisch fast vollständig isoliert, mit aller Energie statt in die Agitation in ein intensives Studium Hegels stürzte — mit dem Ziel, gegen den fast völlig verflachten Marxismus der II. Internationale die Kategorie des Widerspruchs wieder ins Zentrum zu rücken. (3) Gegen den sozialdemokratischen Evolutionismus, der — ob im Vertrauen auf den finalen »Großen Kladderadatsch« (Bebel) oder in der Erwartung, mittels parlamentarischer Mehrheiten in den Sozialismus hineinzuwachsen — den endlichen Sieg des Proletariats als Ergebnis eines gleichsam naturgesetzlichenen Prozesses verstand, beharrte Lenin darauf, dass die Revolution nicht organisch heranreife, sondern künstlich geschaffen werden müsse.

Ausgerechnet die daran ansetzende Konzeption der Kaderpartei, in »Was tun?« erstmals verbindlich formuliert, bezeichnet den Springpunkt von Adornos Lenin-Rezeption. Ausgangspunkt dabei ist Lenins Credo, die Arbeiterklasse bringe aus sich heraus nur ein trade-unionistisches Bewusstsein hervor, weshalb es einer externen Instanz bedürfe, das Klassenbewusstsein ins Proletariat zu tragen: der Avantgardepartei, die als kollektiver Theoretiker die naturwüchsigen Deformationen überwindet und das Bewusstsein der Totalität organisiert. Was sich in »Der Hebelpunkt« und anderen Texten der dreißiger Jahre nur angedeutet findet, wird am deutlichsten in der eingangs zitierten Diskussion formuliert, die Adorno 1956 mit Horkheimer über »Theorie und Praxis« führte. »Marx«, sagt Adorno hier, »war noch zu harmlos, er hat sich wahrscheinlich naiv vorgestellt, dass die Menschen im Grunde wesentlich identisch sind und bleiben. Dass es dann gut wird, wenn man nur die schlechte zweite Natur von ihnen nimmt. Er hat sich nicht um die Subjektivität gekümmert, er wollte das nicht so genau wissen. Dass die Menschen bis ins Innerste Produkte der Gesellschaft sind, würde er als eine Milieutheorie abgelehnt haben. Das hat erst Lenin zum ersten Mal ausgesprochen.«

Der Witz daran ist freilich, dass Lenin genau das, was Adorno ihm hier als wesentliche Einsicht zuschreibt, nirgends je so begründet hätte (während im Gegenzug Marx sehr wohl, und nachdrücklich, die Deprivationen, die die Arbeiter unterm Kapital erleiden, betonte — schon der kategorische Imperativ, alle Verhältnisse umzustürzen, spricht von dem Menschen nicht bloß als »geknechtetem«, sondern eben auch »verächtlichem« Wesen). Die Beschränktheit des proletarischen Klassenbewusstseins wird schlicht vorausgesetzt; wenn überhaupt, dann finden sich wenig mehr als beiläufige Bemerkungen über die Übermacht der bürgerlichen Presse, die Bedrückung der Massen durch die Ausbeutung und die Korruption der Arbeiterparteien. Woher die Avantgardepartei ihr privilegiertes Wissen bezieht, stellt sich Lenin gar nicht erst als Problem: Es stammt schlichtweg aus der Lektüre der Klassiker, und Aufgabe ihrer Nachfolger ist es in erster Linie, deren durch sozialdemokratische Machenschaften unterdrückten und korrumpierten Lehren endlich wieder, wie in Lenins »Staat und Revolution« geschehen, unverfälscht darzustellen.

Das lässt, aus materialistischer Sicht, selbstverständlich einiges zu wünschen übrig. Und dennoch bot Lenins Wendung gegen die praktizistische Handwerkelei, die ausdrückliche Betonung der Theorie, Adorno eine einmalige Handhabe, die eigene Rolle als Intellektueller revolutionstheoretisch zu legitimieren. Nun fällt es nicht besonders schwer, Einwände gegen Theorie und Praxis der Bolschewiki zu finden, und man darf annehmen, dass es auch Adorno nicht schwer gefallen sein dürfte. Umso unverständlicher für viele seiner heutigen Anhänger, dass er sich nie auf die Seite der linksradikalen Kritiker Lenins geschlagen hat, sondern sich, ganz im Gegenteil, stets dezidiert von den »ultralinken Intellektuellen anarchistischer Herkunft« und deren »Fetischisierung« des Proletariats abgrenzte.

Hendrik Wallat etwa hat in »Staat oder Revolution« und in seinem Beitrag zum Sammelband »Nie wieder Kommunismus?« verdienstvoll jene halb bis ganz vergessenen Strömungen wieder ins Bewusstsein gerückt, die — ob als Rätekommunisten, Anarchosyndikalisten oder linke Sozialrevolutionäre — nicht erst Stalins Schauprozesse bedurften, um den autoritären Gehalt des bolschewistischen Revolutionsmodells zu denunzieren. Nur zeigt sich bei der Rekonstruktion immer wieder auch, wie abstrakt die Kritik im einzelnen bleibt. Weil das prinzipielle Versagen der Bolschewiki immer schon feststeht, müssen die jeweiligen Maßnahmen gar nicht genauer untersucht werden, mit denen sie der fast unüberwindbaren Schwierigkeiten, denen sich die Revolution gegenübersah, Herr zu werden versuchten. (4) So hellsichtig die linken Kritiker der Oktoberrevolution bisweilen voraussahen, wo die bolschewistische »Zangengeburt« (Rosa Luxemburg) enden würde, so hilflos standen sie ihr theoretisch gegenüber. Beispielhaft etwa die Debatte, die das Protokoll des Dritten Weltkongresses der Kommunistischen Internationalen verzeichnet. Auf die Ausführungen Lenins zur Einführung der Neuen Ökonomischen Politik (eine Konsequenz aus der Erkenntnis, dass die Weltrevolution vorerst ausgesetzt war) reagierten Vertreter der KAPD und der russischen »Arbeiteropposition« mit vorsichtigen Einwänden, die sich, rückblickend betrachtet, als vollständig begründet erweisen sollten: Es drohe eine neue bürokratische Herrschaft, und der Handel mit den kapitalistischen Staaten könne leicht zu einer Situation führen, in der die Interessen der Sowjetunion und die der Weltrevolution miteinander in Konflikt geraten. Was aber die Kritiker als Remedur anzubieten hatten, beschränkte sich auf die Beschwörung, die »schöpferische Kraft« der Arbeiter, so Alexandra Kollontai, sei noch nicht »bis zu Ende ausgenutzt« worden. Worauf Trotzki maliziös, aber vollkommen zu Recht, entgegnete, ein solche »Ausnutzung« laufe auf genau jene terroristische Disziplinierung und Zentralisierung hinaus, die doch üblicherweise ihm selbst zugeschrieben werde. (5)

Benjamins Kinderkrankheiten

Das »blinde Vertrauen auf die Selbstmächtigkeit des Proletariats«, das Linksradikale sich ans Revers heften, bedeutet für Adorno eben nichts als das blinde Vertrauen auf die Verhältnisse, die ein Proletariat überhaupt erst hervorbringen. Genau diesen Vorwurf erhebt er auch in der brieflichen Debatte mit Walter Benjamin über dessen Aufsatz »Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit«. Auf keinen anderen Text Benjamins hat Adorno derart allergisch reagiert. Benjamin, so schrieb er Horkheimer über dessen Abgesang auf das autonome Kunstwerk, schütte »das Kind mit dem Bade aus, um dann die leere Badewanne anzubeten«, und noch Jahrzehnte später, in der »Ästhetischen Theorie«, klagt er über die »penetrante Beliebtheit« ausgerechnet jenes Aufsatzes. Gegenüber dem Autor selbst äußerte er sich konzilianter, freilich in der Hauptsache kaum weniger entschieden. Unter Berufung auf Lenins Autorität verwandelt sich das anfängliche Lob schnell in ein beißendes Verdikt: Mit seiner Apologie der industriell produzierten Massenkunst wandele Benjamin »an der Grenze zum Anarchismus«.

In dieser Absage an Benjamins »Brechtische« Kinderkrankheiten findet Adornos Lenin-Rezeption ihren wohl deutlichsten Widerhall. Mit Recht konnte Adorno davon ausgehen, dass es in der Auseinandersetzung um weit mehr als Fragen der Kunst ging; darum nämlich, mit Mao zu sprechen, »woher die richtigen Ideen der Menschen kommen«. Benjamin behauptet, orthodox marxistisch, aber das äußerst eigenwillig: aus der Steigerung der Produktivkräfte; Adorno antwortet ihm, ganz leninistisch, aber ebenso eigenwillig: aus der theoretischen Arbeit — genauer gesagt: aus der philosophischen und künstlerischen Durchdringung der Widersprüche des geistigen Überbaus. (6)

Beiden Kontrahenten geht es, konfrontiert mit der ultimativen politischen Katastrophe, um die Frage, wie der Lauf der Dinge doch noch umgewendet werden kann; und darum steckt der Teufel im Detail. Wer Adornos Verteidigung der intellektuellen Avantgarde ganz nachvollziehen können will, muss daher zunächst die von Benjamin entworfene Alternative kennen. Sie zusammenzufassen, ist freilich, wie stets bei diesem Autor, nicht ganz einfach — schon allein deswegen, weil er selbst den Text nie in eine ihn befriedigende Fassung hat bringen können, sondern ihn bis zu seinem Tod immer wieder neu aufnahm. (7) Wollte man aber versuchen, den Inhalt auf einen Nenner zu bringen, so wäre es der der Probe aufs Exempel: ob jene gesellschaftlichen Triebkräfte, die in der Politik in die Barbarei führen, sich in der Sphäre der Kunst befreiend entbinden ließen; ob also, wie es für Benjamin stets zu den Funktionen der Kunst gehörte, jenen gesellschaftlichen Tendenzen, »deren Realisierung an den Menschen selber zerstörend wäre, in der Bilderwelt zu ihrem Recht zu verhelfen« sei.

Im Mittelpunkt steht dabei das konstitutive Verhältnis von Technik und Massen. Die Technisierung der Reproduktion zielt stets, um rentabel zu sein, auf die Massennachfrage und bringt, wovon deren Mitglieder als Einzelne ausgeschlossen waren, ihnen als Kollektiv näher. Die Wahl, vor der die gesellschaftliche Entwicklung stellt, lautet also nicht, wie die sich als Souverän imaginierenden Intellektuellen es auch heute noch gerne hätten, ob man für das Individuum oder für das Kollektiv zu votieren hätte. Sie lautet einzig, in der Formulierung Benjamins, ob die Massen zu ihrem Ausdruck oder zu ihrem Recht kommen; ob also die Massen sich als Massen genießen (und die Vollendung dieses Genusses im Krieg als Massenschauspiel, in der Selbstvernichtung der Gattung als l’art pour l’art finden), oder ob sie, in der massenhaften Änderung der Eigentumsverhältnisse, eine Gesellschaft vorbereiten, »in der weder die objektiven noch die subjektiven Bedingungen zur Formierung von Massen mehr vorhanden sein werden«.

Mit der technischen Reproduzierbarkeit verliert das Werk, was Benjamin die Aura nennt: jene Erfahrung der Einmaligkeit, die dessen Autorität begründet. Genau diesen Verlust versucht Benjamin als Hebel der Befreiung zu erfassen. Kunst ohne Aura sei eben auch eine Kunst ohne Pomp und Weihe, ohne den Alb der toten Geschlechter. Zu diesem Zwecke werden eine Reihe von Entgegensetzungen eingeführt: Kult- und Ausstellungswert, Ritual und Politik, Schein und Raum, Kontemplation und Zerstreuung, die einen Raum abstecken, in dem der Verfall sich als ein Fortschritt, die Masse als Vorbedingung ihrer Abschaffung begreifen lässt. Was der Text dabei entwirft, sind stets — getreu Brechts Motto »Lieber das schlechte Neue als das gute Alte« — hochgradig ambivalente Konstruktionen. Wenn Benjamin apologetisch von den »Tests« spricht, denen die Apparatur Schauspieler und Zuschauer unterwirft, dann klingt darin nicht zufällig etwas vom staatssozialistischen Ingenieursideal des modernen, sich optimal an die Maschinerie anpassenden Arbeiters an. Aber indem er diese Anpassung in die Sphäre der Kunst, ins Jenseits der empirischen Zwänge verlagert, gewinnt diese Anpassung ein Moment des Standhaltens: der Erfahrung, der Technik gewachsen zu sein.

Sami Khatib hat in seinem Aufsatz »Walter Benjamins anthropologisches Denken« daran erinnert, wie entscheidend für den »Kunstwerk«-Aufsatz die Dimension der Leiblichkeit ist — eben das, was bei Adorno als Benjamins »anthropologischer Materialismus« firmiert. Nur zielt diese Anthropologie nicht auf ein Unwandelbares. In der auch körperlichen Erfahrung, dass die Produktivkräfte sich bewältigen lassen, wird der Blick eröffnet auf das, was Benjamin »zweite Technik« nennt: eine, die nicht mehr Unterjochung wäre, sondern, als »Nachahmung der Natur als geheimes Vormachen«, vollendete Mimesis — und deren Chocks daher zugleich auch als revolutionärer Weckreiz aus dem kapitalistischen Traumschlaf fungieren.

Gegenüber dieser Spekulation behält Adorno mit nahezu allen seinen Einwänden empirisch Recht. Der taktile Charakter der Massenkunst, auf den Benjamin setzte, rüttelte nicht auf, sondern trug nur zur Zermürbung bei, und im Kino erfahren die Massen nicht ihre Macht, sondern kompensieren ihre Ohnmacht. Was Adorno hingegen verfehlt, ist die Anlage des Ganzen. Seine Diagnose, die Angst vor der gesellschaftlichen Entwicklung treibe Benjamin zur »Identifikation mit dem Aggressor«, würde dieser wahrscheinlich gar nicht widersprechen wollen. Es handelt sich vielmehr um eine wohlerprobte Methode; eine, die man vielleicht den apokalyptischen Zug von Benjamins Denkens nennen könnte: der Versuch, noch das Unrettbare zu retten. »Nur um der Hoffnungslosen willen«, heißt der Schlussatz seines Essays über Goethes »Wahlverwandtschaften«, »ist uns die Hoffnung gegeben«.

Und doch trifft Adorno auch das Problematische an Benjamins Versuch. Schwer, nicht die Gewalt zu verspüren, die sich der Bewunderer Prousts antun muss, um statt der Autonomie des Kunstwerks dessen politische Operationalisierbarkeit zu verlangen. Gerade in der Verleiblichung der Erfahrung steckt auch ein Moment des Unwahren. So richtig es ist, dass Kritische Theorie dem Proletariat nicht, wie Benjamin es einmal schön ausdrückte, als »intellektueller Mäzen« gegenübertreten darf, so wenig kann die Alternative dazu der Entschluss sein, jene spezifisch intellektuelle Reaktionsweise — die geistige Distanz — einfach zu negieren, um unmittelbar eins zu werden mit den Entfremdungserfahrungen der Masse. Das eine kommt so selbstherrlich daher wie das andere.

Das Unabgegoltene

Auf die Herausforderung, die Benjamins Aufsatz zweifelsohne bedeutete, reagierte Adorno daher sehr vehement mit einem emphatischen Bekenntnis zu Lenins Theorie der Avantgarde. Benjamin, so lautet die Quintessenz von Adornos Kritik, traue »dem Proletariat (als dem Kinosubjekt) unvermittelt eine Leistung (zu), die es nach Lenins Satz anders gar nicht zustande bringen kann als durch die Theorie der Intellektuellen als der dialektischen Subjekte, die der von Ihnen in die Hölle verwiesenen Kunstwerke zugehören«. Weil »das tatsächliche Bewusstsein der tatsächlichen Proletarier« dem verstümmelten der Bürger »aber auch gar nichts (voraushat) als das Interesse an der Revolution«, bedürfe das Proletariat »unser so gut wie wir des Proletariats bedürfen, damit die Revolution gemacht werden kann«.

Nur bleibt, wie schon bei Lenin selbst, das Problem, wie ein solches Erkenntnisprivileg materialistisch zu begründen ist. Die Exponenten der Avantgarde, das wusste auch Adorno, stehen immer in Gefahr, sich als über den Klassen schwebende »Geistesmenschen« zu inszenieren, denen Erkenntnis zugeflogen sei. Nicht zufällig spielten die Bürgerkinder in den Siebzigern so gerne leninistische Kaderpartei; und eine Gruppe wie der »Gegenstandpunkt« bezieht bis heute einen Großteil ihrer Anziehungskraft aus dem Versprechen, wer zu ihr gehöre, verfüge souverän und wie von selbst über die tauglichen Argumente, die es dann den Proleten nur noch einzuleuchten gilt.

Dem latenten Idealismus begegnet Adorno, indem er, gegen Benjamin, seinerseits auf Technik rekurriert — allerdings nicht auf die der Reproduktion, sondern die des Kunstwerks selbst, sein immanentes Formgesetz. »Sie unterschätzen«, erklärte er Benjamin, »die Technizität der autonomen Kunst und überschätzen die der abhängigen« — denn im Begriff der künstlerischen Autonomie liege es, durch »die äußerste Konsequenz in der Befolgung des technischen Gesetzes« das Werk der Sphäre des Kultischen zu entziehen und es als bewusst Herstellbares transparent zu machen. Wenn die Dialektik sich aus der politischen Praxis zurückgezogen hat, findet sie in der Kunst ein Refugium. In ihr, der urbürgerlichen, kündigt sich, wird einmal ganz erfüllt, wohin sie von sich aus will, zugleich ein Anderes, Inbegriff menschlicher Freiheit, an. Und was für die Kunst gilt, gilt allgemein, wie Adorno in einem zur gleichen Zeit wie »Hebelpunkt« entstandenen Aphorismus schreibt, für »die entwickeltesten Disziplinen der Bourgeoisie, ihr selbst schon so gründlich entfremdet, dass sie ihr wohl entrissen und eingeschmolzen werden können«.

Diesem Materialismus der Avantgarde ist ­Adorno theoretisch stets treu geblieben. Revolutionstheorie, das ist in seinen Schriften vor allem anderen Musikphilosophie. Nirgends wird die Möglichkeit des Fortschritts in der Geschichte genauer erörtert als in den Schriften zu Beethoven, Mahler, der Zweiten Wiener Schule. Fundiert wird dies im Begriff des musikalischen Materials als sedimentierter Geschichte. Die Austragung der in ihm gespeicherten Widersprüche erlaubt, ganz ohne deklamatorischen Bezug auf »die Gesellschaft«, den Blick aufs Ganze, auf die Bewegung der Totalität — und eröffnet ein historisch gesättigtes Bild dessen, was gesellschaftlich möglich wäre.

Zugleich aber findet im Rahmen dieser Kontinuität auch ein feiner, aber merklicher Wandel statt. Die frühen musiktheoretischen Schriften kennzeichnet, insbesondere im Hinblick auf Schönberg und die Zweite Wiener Schule, ein heroischer Ton. Deren Kompositionen werden als Rationalisierung fast im Sinne Max Webers gepriesen: als vollkommene Durchbildung, worin, wie es in immer wiederkehrenden Wendungen heißt, »wahrhaft keine Note überflüssig«, alles »ganz auskomponiert« sei. Beginnend mit der »Philosophie der Neuen Musik«, beschleicht Adorno jedoch ein Unbehagen am herrschaftlichen Gehalt dieser Konstruktion. An die Stelle des prometheischen Avantgardesubjekts, das sich souverän das Material unterwirft, rückt nach und nach, verkörpert vor allem von Mahler und Berg, eine ganz andere Haltung: die des Nicht-ganz-Mitgekommen-Seins, einer gewissen Ich-Schwäche. Statt das Material zu bändigen, lassen die Genannten es wachsen und wuchern; weil sie nicht an der Spitze des Fortschritts stehen, sondern immer ein wenig exterritorial dazu, können sie im Strom der Geschichte deren Treibgut bergen, ihr Unabgegoltenes.

Motiviert ist diese Wendung einerseits rein musikalisch. Im Serialismus, einer Weiterentwicklung der von Schönberg inaugurierten Zwölftontechnik, die nicht bloß die Tonhöhen, sondern jeden Parameter — Dauer, Lautstärke, Klangfarbe — der Reihenorganisation unterwarf, erkannte Adorno das Extrem einer vollkommen durchrationalisierten Musik, die wegen ihrer totalen Organisation in vollkommene Kontingenz umschlägt. In der innermusikalischen Entwicklung aber spiegelt sich, der Lehre vom musikalischen Material gemäß, eine gesellschaftliche. Der Neuen Musik eignete wesentlich immer auch eine polemische Spitze: die Wendung gegen die Tradition, gegen den Bürger, der es sich bei »seiner« Musik wohlsein lässt. Fällt dieser Widerpart weg; gibt es die sich durch Bildung und Geschmack ausweisende Bourgeoisie nicht mehr, die sich herausgefordert fühlen könnte, verliert auch die Neue Musik ihre gesellschaftliche Substanz. Sie verwandelt sich in einen beliebigen Stil unter vielen, ein Hobby für Experten. Man kann nicht ewig die Sonatenform aufheben.

Mit der selbstbewussten Bourgeoisie aber verschwindet auch, besiegelt in der NS-Volksgemeinschaft, das klassenbewusste Proletariat, das Adorno einst als Bündnispartner avisierte. Was für Lenin 1905 so selbstverständlich war, dass es keiner weiteren Begründung bedurfte, dass die Arbeiter nach Theorie verlangen, war 1935 für Adorno nur noch als kontrafaktische Beschwörung zu haben; nach 1945 nicht einmal mehr das. Vielleicht ist das der tiefste Grund dafür, dass Adorno die Position der Avantgarde unheimlich wurde — ohne sie doch, wie die Gespräche mit Horkheimer zeigen, ganz zur Disposition zu stellen. (Und wirklich kann wohl nur Avantgarde sein, wem das unheimlich ist; was gerade die Achtundsechziger, die Adorno so gerne als ihren Lenin gehabt hätten, am allerwenigsten verstehen konnten.)

Die Praxis, auf die sich Kritische Theorie im Nachkriegsdeutschland verwiesen sah, hieß eben nicht mehr Revolution, sondern Reeducation. Auch diese musste ja, gegen das »Volk williger Knechte, Denunzianten und Zutreiber«, von kleinen, verschworenen Kadergruppen vorangetrieben werden. Wenn Adorno sich 1956 erneut Lenin widmete, dann mit der gleichen Frage wie 20 Jahre zuvor, aber unter völlig veränderten Bedingungen. Sie erfordert daher auch eine andere Aktualisierung, eine, die Lenins Skepsis gegenüber der Spontaneität des Klassenbewusstseins zum allseitigen Misstrauen radikalisiert — den anderen gegenüber wie sich selbst. Ein Fingerzeig darauf findet sich bereits im eingangs zitierten Verdikt Adornos über Fromm. Anlass dessen war Fromms Nörgelei in der Zeitschrift für Sozialforschung, in der Psychoanalyse Freuds fehle es den Patienten gegenüber an Liebe; worauf Adorno lapidar entgegnete, dass die Menschen nun einmal nicht durchgehend liebenswert seien. Das aber bezeichnet die kaum auflösbare Aporie der Revolution, weit über die Nachkriegszeit und Deutschland hinaus: dass sie nicht nur von den, sondern auch für die Menschen vollbracht werden muss, die, deformiert und verächtlich, wie sie unter den herrschenden Verhältnissen nun einmal sind, das Glück der befreiten Gesellschaft kaum auch nur verdient haben.


(1) Das gleiche Motiv findet sich bei Brumlik im Zuge der Debatte um die Verleihung des Adorno-Preises an Judith Butler. Deren Parteinahme für Hamas und Hizbollah solle man so wenig ernst nehmen wie Adornos Jazz-Schriften, denn so seien Philosophen nun einmal: politisch unzurechnungsfähig, aber geniale Denker.
(2) Darum ist nicht die Nähe zu politischer Macht, die Intellektuelle so gerne suchen, schlechthin das Problem, sondern der Ausfall der Reflexion darin; die Vorstellung etwa, es seien die antideutschen Kommunisten, die Israel und die USA zu schützen und bewahren hätten, und nicht etwa Israel und Amerika, die so etwas wie antideutsche Kommunisten überhaupt erst denkbar machen.
(3) Zu den Nebenprodukten seines theoretischen Studiums gehörte die Erkenntnis, dass der Schlüssel zum »Kapital« nicht, wie in der Vorkriegssozialdemokratie üblich, in den geschichtsphilosophischen Entwürfen der Kapitel zur sogenannten ursprünglichen Akkumulation zu finden ist, sondern im Begriff der Ware als widersprüchlicher Einheit — eine Erkenntnis, die dann via Lukács, dem ersten genuinen Philosophen der Oktoberrevolution, in den Kernbestand der Kritischen Theorie einwandern sollte.
(4) Wie als Gegenfolie dazu liest sich Rüdiger Mats’ Beitrag im genannten Sammelband, der näher an der Sache argumentiert. Ohne die theoretischen Verkürzungen und praktischen Grausamkeiten der Bolschewiki unter den Tisch fallen zu lassen, zeigt er auf, dass sich in der zentralen Aporie der Oktoberrevolution das Kardinalproblem jeder gesellschaftlichen Umwälzung reflektiert: wie sich Produktion emanzipatorisch umgestalten lässt, während doch zugleich weiter produziert werden muss. Zwar mag man hoffen (und, wenn man im Zusammenhang der Revolution von Realismus sprechen kann, auch realistisch davon ausgehen), dass der nächste Versuch weniger desaströse Bedingungen vorfinden wird als die des rückständigen, von Krieg, Bürgerkrieg und imperialistischer Intervention zerrütteten Russland; aber zum Begriff der Revolution gehört, dass sie unter schlechten Bedingungen stattfindet; wären Mangel, Not und Dummheit beseitigt, bräuchte es sie nicht.
(5) Durchaus fraglich also, ob die Revolution unter Führung der damaligen Linksradikalen weniger blutig verlaufen wäre. Zu den zentralen Topoi der Bolschewismuskritik von links gehörte, schon bei Luxemburg, der Vorwurf, Lenin und Genossen machten, auf Kosten der Arbeiterklasse, zu viele Zugeständnisse ans Bauerntum. Damit war es dann bekanntlich mit Stalins Zwangskollektivierung der Landwirtschaft vorbei.
(6) In seinem Beitrag zum zweiten Band der Buchreihe »Begegnungen feindlicher Brüder«, der sich dem Verhältnis von Marxismus und Anarchismus widmet, zeigt Hendrik Wallat, dass Adorno jene beiden konkurrierenden Strömungen der Arbeiterbewegung mit zwei gegensätzlichen Erklärungsmodellen zur Entstehung der Herrschaft identifiziert, zwischen denen er sich zu entscheiden sucht. Die Marxisten sähen deren Wurzel im Stoffwechsel mit der Natur; die Anarchisten in einem urgeschichtlichen Akt der Willkür. Als empirische Beschreibung mag das zutreffend gewesen sein: Anarchisten und Sozialisten lagen zwar in Sachen Staat über Kreuz, aber darin, dass eine Kritik der Arbeit so unsinnig wäre wie eine Kritik der Schwerkraft, dürften sie übereingestimmt haben. Theoretisch fällt die schlichte Gegenüberstellung von Freiheit und Notwendigkeit freilich hinter das von Marx erreichte Reflexionsniveau zurück. Um sich unterm Kapital als Naturwesen zu erhalten, erschaffen die Menschen die Bedingungen dessen, was mehr als Natur wäre: eine Welt, in der die Plackerei nicht mehr naturnotwendig wäre. Und nur, weil die Produktion die mögliche Freiheit vom Zwang verkörpert, ist sie im Kapitalismus nie ohne die Despotie der Herrschaft zu haben.
(7) Weshalb dessen Neuedition im Rahmen der historisch-kritischen Gesamtausgabe nur zu begrüßen ist. Indem diese den Aufsatz nicht als abgeschlossenes Werk, sondern mit allen Streichungen, Umstellungen, Überarbeitungen und nachgelassenen Notizen präsentiert, ermöglicht sie jenen minutiösen Nachvollzug, aus dem erst die Intention des Ganzen hervorspringt.


Walter Benjamin: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Hrsg. von Burkhardt Lindner. Werke und Nachlass, Bd. 16, Berlin 2013
Carolin Duttlinger u. a. (Hg.): Walter Benjamins anthropologisches Denken, Freiburg 2012
Hendrik Wallat: Staat oder Revolution. Aspekte und Probleme linker Bolschewismuskritik, Münster 2012
Gruppe INEX (Hg.): Nie wieder Komunismus? Zur linken Kritik an Stalinismus und Realsozialismus, Münster 2012
Philippe Kellermann: Begegnungen feindlicher Brüder. Bd. 2, Münster 2012
Michael Seidman: Gegen die Arbeit. Über die Arbeiterkämpfe in Barcelona und Paris 1936–38, Heidelberg 2011

6 thoughts on “Adorno’s Leninism

  1. Adorno and Horkheimer founders of a major Revisionist attack on Marxism and Leninism. Theodore Adorno was a Anti Leninist and anti Communist. They were responsible for the post Modernist attack on Marxism in their school of “Western Marxism”, what followed was Herbert Marcuse and Derrida with their reactionary anti communist Philosophy. The core of Marxism and Leninism is Dialectical Marxism and Adorno rejects that and embraces a subjective Kantian method. During the rise of Fascism in Germany they did nothing to oppose and fight Fascism while many Communists lost their Lives. They ended up as middle class opponents of Marxism blaming the Working class for the Rise of Fascism. After the war Adorno would emigrate to the United States and find himself a very cushy job in academic circles, meanwhile his friend Benjamin perished under the Nazi’s.

      • No evidence or arguments from you. There are a number of articles on Marxist websites on Post Modernism where criticism of Horkeimer and Adorno are dealt with. a number of books also detail Adorno’s split with Marxism and both their agonising over the nature of Fascism. One erson who stands out is Walter Benjamin who as a Jew committed suicide rather than be handed over to the Nazi’s when he was trying to leave Europe. Adorno professed friendship for Benjamin but he was left there to die. I would also refer you to writings on Adorno by Frederick Jameson in Aesthetics and Politics

  2. Pingback: The Marxism of Roland Barthes | The Charnel-House

  3. Pingback: Trotsky and the Frankfurt School | The Charnel-House

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