YuliMartovEnero1896FotoPolicial copy 3

Юлий Мартов, «Религия и марксизм» (1909)

.
The following article on “Religion and Marxism” was written by Iulii Martov, one of the leading Mensheviks (along with Georgii Plekhanov). It was published in the journal On the Brink in 1909, and responds to the first volume of Lunacharskii’s Religion and Socialism, as well as some occasional pieces by Nikolai Berdiaev and Dmitrii Merezhkovskii. Martov also takes aim at Georges Sorel’s conception of “social myth” and the beautiful words of Benedetto Croce.
.
.

I

.
«Мы стараемся показать», говорит в предисловии к своему французскому сборнику г-н Мережковский, «что последний смысл русской революции остается непонятным, вне понимания мистического»). Юродствующий во Христе писатель может позволить себе роскошь откровенно признаться в научной непознаваемости «тайны» пережитого Россией общественного кризиса. Эта роскошь недоступна общественным деятелям, принимающим непосредственное участие в социальной борьбе и слишком близко соприкасающимся с ее грубой реальностью. Это не значит, однако, что «мистическое понимание» недавних событий привлекало к себе мысль одних лишь чудодеев ого человечества и человекобожества.

На заре закончившегося периода отечественной истории народническая мысль нашла в идее «не буржуазного, но демократического» переворота формулу достаточно-мистического проникновения в сущность надвигавшейся стихии.

На закате того-же периода, переработав все противоречивые впечатления бешеной пляски общественных сил, марксистская мысль большевистского толка, отчаявшаяся дать научную формулу» сущности русской революции», мистически постигла последнюю, как лежащую» на границе» между переворотом буржуазным и переворотом социалистическим (формулу дал К. Каутский и одобрил Н. Ленин).

Действительный, объективный смысл пере-жевавшегося «сдвига» упорно не давался познающей мысли и, жаждая «синтеза», она склонялась к интуитивному восприятию того, что составляло «душу событий».

Побежденные общественные движения не раз уже оставляли по себе осадок мистической реакции. Ее знала и революция 1789-1798 г., и революция 1848 года, и русское движение 70-тых г.г. Интересно, однако, что потер певшая жестокое поражение Коммуна 1871 года не имела такого идейного эпилога. Быть может, потому, что она была первой — и до сих пор последней — революцией не буржуазной, пролетарской? Есть все основания думать, что это так. Но еслиб это было так, то отсюда следовало бы, что наша отечественная «смута», несомненно? оставившая по себе еще не исчерпанный осадок мистицизма, eo ipso должна быть зачислена по ведомству движений буржуазных. Этот вывод может, на первый взгляд, показаться парадоксальным. И, однако, это так буржуазному перевороту имманентно присуще глубокое противоречие между бытием и сознанием, между тем, что он есть в действительности, и тем, как он себя сознает, между объективными задачами, выполняемыми его участниками, и идеальными целями, которые они себе ставят. Тайна этого неизбежного противоречия не заключает в себе ничего мистического: она вся, целиком, коренится в условиях существования и развития буржуазного общества. Но раскрытие этой тайны, практическое преодоление этого противоречия само предполагает эмансипацию от условий существования буржуазного общества эмансипацию, возможную лишь в процессе хвостанные» против этого общества и на достаточно высокой стадии борьбы с ним.

Социальное движение пролетариата свободно от этого противоречия. Здесь мышление может отставать и, действительно, отстает от социального бытия данного класса, здесь, следовательно, зачастую новый шаг вперед совершается «стихийно», вне отчетливого сознания его смысла и его последствий, но здесь объективное движение и со знание развиваются в одном и том же направлении, и несоответствие целей и результатов, стремлений и действий не принимает необходимо формы трагической коллизии. Поэтому, здесь познающая мысль не отбрасывается в сторону мистического постижения не поддающейся научному познанию необходимости.

Потребность в «мистическом понимании» диктуется тем, что должно быть раскрыто в подлежащих изучению событиях. «Вы, говорит там-же, г. Мережковский французам, судите по себе; вам кажется, что мы переживаем естественную болезнь политического роста, которую переживали в свое время, все европейские народы; пусть же перебесимся, — все равно, выше головы не прыг нем, кончим тем же, чем вы, остепенимся, протянем ножки по одежке, взнуздаем с парламентским намордником, откажемся от социалистических и анархических крайностей и удовольствуемся вместо Града Божьего старенькой конституционной лавочкой, буржуазно-демократической серединкой на половинке; так было везде, так будет и у нас» (курс. наш). Г. Мережковский так не думает. «Русская революция не остановится ни на одной из старых парламентских лавочек, которые попадают, как карточные домики. Но тогда на чем? И что же далее? Далее — прыжок в неизвестное, в трансцендентное, полет «пятами вверх», как говорил Достоевский».

Не потому г-н Мережковский приходит к выводу о путешествии «пятами вверх», что он прибег к мистическому проникновению в тайну русской революции; вместо того, чтобы попытаться научно определить ее смысл и значение. Напротив, он потому и прибег к методу «мистического понимания», что ему необходимо было отыскать в русской истории пути к «неизвестному, трансцендентному», что ему необходимо было «прыгнуть выше головы», что ему, одним словом, надо было уйти мыслью от той линии, по которой совершается действительное движение общества. Цель определяет средство. Если это? можно утверждать уже о пророке, то вдесятеро увереннее можно применить эту мысль к аудитории. Мистическое истолкование «тайны русской революции» лишь в той мере могло найти себе, правда, не очень многочисленных, адептов среди русской интеллигенции, в какой в ее рядах назрела потребность отвернуться от «зеркала познания», уйти от выводов, на которые повелительно наталкивает действительное проникновение в смысл совершившихся и совершающихся событий.

Общественное движение, побежденное в России на наших глазах, имело одним из главных своих отличительных признаков так называемую идейную гегемонию социализма. Ни в одном другом общественном движении, порожденном аналогичными историческими причинами, идее социализма, притом социализма современного, выросшего из мировой борьбы наемного труда, не играли такой превалирующей роли.

Но гегемония обязывает. Что всего хуже, — она обязывает своего владельца отвечать в первую голову за поражения, понесенные в походе, за убытки, которые по терпели его участники. Немудрено, что, после выяснившегося поражения общественного движения, социализму при шлось давать ответ не только тем, кто временно ока зал ему кредит. Социализм, ведь, ручался за успех движения: и тот социализм, который обещал не более, как полный буржуазный переворот; и тот, который, в духе г. Мережковского, обещал, что Россия не остановится на «буржуазно-демократической серединке на половинке». Социализм был подвергнут со стороны русского «общества» и народных масс довольно строгому «допросу с пристрастием» и вынужден был представить оправ дательные объяснения.

Свою былую гегемонию в русском обществе социализм основывал на том, что он — в своей последней, марксистской, форме — один познал закон общественного развития и тем самым раскрыл тайну общественного движения, его объективную цель. Поскольку в сознании «общества» и народных масс в этом основном пункте социализм представляется потерпевшим поражение, поскольку действительность нынешнего дня не оправдывает его предсказаний, постольку представители русского социализма чувствуют, как под их ногами колеблется почва. Русский социализм слишком тесно связал свою власть над умами с этой привилегией научного объяснения настоящего и будущего, чтобы не почувствовать себя «не в своей тарелке», когда действительность сделала в своем развитии непредвиденный зигзаг.

Между тем, уже в разгаре освободительного движения познающая мысль натолкнулась на противоречия, которые она не сумела разрешить в данной общественной обстановке, психологически затруднявшей ей ее победное шествие; поэтому, уже в ходе этого движения в рамках социалистического мировоззрения уже складывались и приобретали влияние некоторые мистические и метафизические формулы понимания и оценки совершавшихся событий; та ким образом, еще в пору расцвета социалистической гегемонии, и как залог скрытого в ней самой противоречия, русский материалистический социализм таил уже в себе зерно спиритуалистической реакции. С наступлением сумрачных дней ликвидации, субъективный идеализм стал справлять свои оргии, должна была появиться попытка поднять социализм до высоты над-исторического, абсолютно идеального мировоззрения, до высоты религии. Историческая необходимость этого требовала, в рядах прирожденных романтиков революции она нашла подходящего выполни теля своих велений. «Время пришло. От избытка сердца глаголет уста», возвестил миру этот последний,[1] при ступая к выполнению воли слепого рока. Ибо в книге судеб было сказано, что «последний смысл русской революции,» отсутствие в ее «социальном субстрате» элементов социализма должно быть документировано именно этой попыткой превратить социализм в религию, поднять его над ограниченностью эмпирической действительности.

II
.

Религия есть такое мышление о мире и такое миро-чувствование, которое психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы.[2]

Нельзя не отметить полную научную несостоятельность этого противопоставления «законов жизни» «законам при роды.» По всему контексту, здесь под первыми надо пони мать не законы органической жизни вообще, а законы человеческой жизни — физиологической и социальной.

Нетрудно заметить, что автор этого определения принимает за данное как раз то, что ему нужно доказать. Только религия психологически разрешает для человека противоречия между ним и средой; социализм лишь по стольку разрешает эти противоречия, поскольку становится религиозной системой. Такова тема, которую автор хочет доказать в своем сочинении. Чтобы ее доказать, он строит такое определение религии, которое implicitе включает уже подлежащий доказательству тезис. Религия — это система понимания и чувствования, психологически разрешающая все противоречия между человеком и средой. И так как фактически психологическое разрешение этих противоречий стремится осуществить всякое мировоззрение — метафизическая концепция, как и научная система мира, то в даваемом Луначарским определении либо тонут все существенные признаки, характеризующие действительную религию в отличие от других систем мировоззрения, либо же заранее признается доказанным, что лишь то специфическое, что делает определенное мировоззрение религией, обладает способностью на деле гармонически разрешать указанный антагонизм.

Или всякое мировоззрение, обеспечивающее человеку цельное, лишенное внутренней раздвоенности, отношение к себе и к внешнему миру, должно признаваться религией; и тогда современный социализм может быть окрещен этим именем, если он, как предполагает Луначарский, способен дать своим адептам эту гарантию.

Или же такое цельное психологическое настроение может быть обеспечено лишь идеологией специфически религиозного типа, лишь системой, стоящей над наукой, и тогда лишь встает занимающий Луначарского вопрос, вопрос о том, совместим ли современный социализм с религиозным мышлением?

Защищаясь от обвинений в реакционной ереси, Луначарский неоднократно выражается так, как будто он имеет в виду не больше, чем выражено здесь в пер вой половине дилеммы: что он лишь — ибо tel est son рlaisir — возводит социализм в сан религии потому, что социализм для современных его адептов есть столь же цельное и законченное мировоззрение, какими исторические религии были для былых поколений. Выходит, что спор, как будто, ведется только о словах, о том, можно ли исторически сложившийся термин с совершенно определенным содержанием применять к явлениям совершенно иного порядка. По этому поводу еще Энгельс, говоря о Фейербахе, указывал, что называть современное научно-философское мировоззрение религией на том основании, что оно заменило людям религию, значило бы то же, что назвать научную химию современной алхимией. Луначарский знает это возражение и подчас даже оговаривается, что, быть может, послужил лишь к соблазну малых сих, когда свое мировоззрение назвал религией. Во всяком случае, спорить о слове было бы, конечно, не уместно.

К сожалению, дело тут не в одном слове и лишь «по малодушию» Луначарский порой пытается укрыться за первую половину той дилеммы, которая вытекает из его формулы. В моменты этого малодушия нашего нова тора его «религия» принимает в его изложении, действительно, столь невинный характер, что сам глуповский ересиарх Линкин должен был бы признать, что она, подобно душе лягушки, «видом малая и не бессмертная.»

Но это лишь тогда, когда Луначарский держит ответ перед сконфуженными его проповедью и порицающими его единомышленниками. Развивая же свободно цикл мы слей, к которым привело его блуждание по садам любомудрия, он ясно показывает, что не терминологический вопрос разделяет его от социалистов, а нечто гораздо более существенное, именно — полный разрыве с материалистическими основами научного социализма.

III

.
Не заменить социализм религией, а вскрыть его религиозное содержание ставит себе целью Луначарский. Его задача — убедить социалистов в том, что они — sans lе sаsoir ni levouloir — исповедовали религию, как Жордан говорил прозой, не сознавая того.

А так как современный социализм считает своей теоретической основой материализм, исключающий религию, то Луначарский должен убедить социалистов в том, что они перестают быть на деле материалистами, как только… проявляют себя, как социалисты, как активные борцы за лучший общественный строй.

В самом деле: «Сбросим ветхий плащ серого материализма. Если наши материалисты бодры и активны… то, ведь, это вопреки их материализму, а не в силу его. Так было и с их настоящими учителями энциклопедистами».[3]

Быть может, автор имеет здесь в виду лишь материализм 18-го века, материализм метафизический, который, в конце концов, не мог выбиться из дилеммы фатализма и эвентуализма? Нет: «конечно, для диалектического, исторического материализма присутствие сознания в мире не так безотрадно… но до вершины радостного и живого монизма такому материализму еще далеко» (ibid., стр. 145, примеч.). «Материалист напрасно называет себя монистом, с своей точки зрения мира ему не объяснить, и наиболее проницательные видят, что сознание остается за границами их истинного, научно-познаваемого мира. Как ученые, они утешаются при этом, что это ничего не изменяет в их универсально-механических формулах, но это плохое утешение для живого чело века» (стр. 145).

А так как живые люди — пролетарии-социалисты — фактически находят «утешение», то не очевидно ли, что они выходят за тесные рамки материализма, и что «доктринеры ХVIII века, попавшие в ХХ век и с упорством и косностью старающиеся задержать развитие пролетарской философской мысли», являются дурными пастырями пролетариата?

В самом деле. «Последовательный материалист видит страшный разрыв между своим необъятным механизмом, своим бездушным коловращением вещества и миром страстей и надежд человеческих. Наука остается связанной с жизнью лишь через посредство ее колос сальной практической полезности, но она торопливо отказывается от связи с миром оценок и идеалов, ибо с материалистической точки зрения это все странные иллюзии, чуждый (? Л. М.) ему, призрачный эпифеномен». (145-146).

Столь убедительно не выругал бы нас и сам г-н Н. Бердяев!

Вы, конечно, можете заметить расходившемуся критику, что для материалиста «иллюзией» является вовсе не «мир оценок и идеалов», а только вера в его надземное существование, в его «автономность» по отношению к «без душному коловращению вещества», что «чуждым» ему этот мир не может являться именно потому, что материалист считает этот мир неразрывно связанным с «коловращением вещества», каковое коловращение тем самым лишается права на поносительный эпитет «без душного» и оказывается в самой тесной связи с «миром надежд и страстей человеческих». Вы можете все это повторить Луначарскому, как неоднократно повторяли многочисленным христианским и идеалистическим разрушителям материализма. Но убедить его вам не удастся. «Мах и Авенариус многократно настаивали на равноправности психического и физического в смысле реальности. Разрушить окончательно искусственную преграду между духом и материей, построенную всякими дуалистами — это главная задача эмпириокритицизма» (145). Вы скажете, что, на ваш взгляд, преграда между духом и материей разрушается тем, что «дух» в процессе познания раскрывает свойства материи и научается планомерно воздействовать на нее в своих собственных целях, чем в своем роде документирует свою «равноправность» с ней «в смысле реальности». На это вам будет отвечено словами Дармштеттера (стр. 146):

Наука вооружает человека, но не может руководить им: она освещает ему мир до последних звезд вселен ной, но оставляет ночь в его сердце: она нейтральна, имморальна, индифферентна… Наука расширяет душу, облагораживает ее всею красотой вселенной, умиротворяет ее миром бесконечных пространств, но что скажет она человеку, вопрошающему: как и для чего жить?… Наука смущается, бормочет, со страхом открывает она свой последний вывод: «Мир — вещь без смысла». Указывать путь жизни, — но она не умеет, не может, не смеет; она стала бы лгать.

По мнению Луначарского, Дармштеттер здесь «превосходно выразил банкротство науки материалистической».

Итак, материалистическая наука пришла к банкротству потому, что была вынуждена отказаться от ответа на вопрос: «как жить» и «для чего жить?» Обвинение, бросаемое Луначарским науке, ничем не отличается от тех, которые искони выдвигала против нее теология. Наука не дает ответа на вопрос о смысле жизни. Жизнь индивида, коллективную жизнь социальной группы и жизнь целого вида homo sapiens наука берет, как данное, из следует ее происхождение, ее внутреннюю закономерность, но не ставит себе задачей оправдать ее перед лицом ли мистического «мирового порядка», какого-нибудь вне мира парящего духа или перед лицом индивидуального сознания. Ибо исследование приводит ее к признанию «духов» отражением самого материального мира в индивидуальном сознании, а запросы этого последнего открываются перед нею, как «эпифеномены» материального развития той среды, в которой развивается носитель этого сознания. Открыть общеобязательные цели для человека материалистическая наука отказывается принципиально, и называть этот отказ «банкротством» — нельзя уже потому, что банкротство, подразумевает нарушение взятых на себя обязательств, а материализм этого обязательства никогда на себя не брал.

Что дал, что пытался дать материализм «четвертому сословию»?

Материализм не создал его «стремлений и страстей», не доказал ему его «права» иметь эти стремления и страсти. Он взял их, как данное, как продукт долгого исторического развития, так ярко вскрывшийся в лионском движении 1831 г., в чартистской эпопее и в мириадах мелких «повседневных» явлений современного общества. Если материализм оправдал эти стремления и страсти, то в одном лишь, весьма ограниченном, смысле: показав, историческую необходимость появления этих страстей и стремлений, их тесную зависимость от хода развития всего общества. Но в этом маленьком деле, совершенном материализмом, заключался целый ряд по следствий. Стремления и страсти четвертого сословия представляют очень сложный продукт весьма сложного и внутренне — противоречивого процесса исторического развития, в котором наследственные традиции, косность выработанных воспитанием навыков мысли, влияние изменчивых состояний среды и целый ряд других факторов играли видную роль. Показав историческое происхождение и значение «страстей и стремлений» данного класса, материализм, поскольку воспринимался сознанием этого класса, сам становился фактором, воздействующим на направление и развитие этих страстей и стремлений. Последние, в простейшем виде, сводились к весьма элементарной враждебной реакции пролетарского организма на социальную среду, в которой он занимал положение парии; в более осмысленном и усложненном виде, эта реакция выражалась в более или менее отчетливо сознаваемом стремлении изменить эту социальную среду. Воспринимаясь сознанием представителей четвертого сословия, материализм давал им возможность отделить в возникавших за порогом сознания «страстях и стремлениях» те, которые являлись лишь пережитком прошлой истории, от тех, которые имели обоснование в развитии общественного организма; те, которые шли вне плоскости исторического развития, от тех, которые шли ему на встречу. А это отделение, совершаемое разумом, в свою очередь, воздействовало на психику, способствуя скорейшему отмиранию одних страстей и стремлений и более быстрому росту и расцвету других. В то же время, усваиваюсь со знанием людей, материализм научал их верно формулировать для себя те цели, которые вытекали из понятого ими существа владевших ими элементарных стремлений и страстей. Материализм выводил эти цели не из самих элементарных страстей и стремлений, а из того объективного процесса развития, который порождает эти страсти и стремления; тем самым он давал этим последним историческое оправдание, выяснял их историческую правомерность. Он, далее, оказывал могущественное воздействие на сознание в выборе средств для достижения формулированных им целей: научал отличать годные от негодных, полезные от вредных и бесполезных, и опять таки, воспринимаясь сознанием, сам воздействовал на психику людей, способствуя отмиранию стихийно вырастающих тяготений к одним средствам и укреплению таких же тяготений к средствам другого рода.

Но, делая все это материализм делал и нечто боль шее. Когда «стихийно» возникающие стремления и страсти складываются в отчетливо формулированные цели, когда эти цели получают в глазах индивидуума историческое и социальное оправдание, как идеалы, стоящие над узкими интересами замкнутого личного существования, когда личность стремится подчинить свое общественное и частное по ведение контролю этих идеалов, — тогда мы имеем дело с моральной связью между отдельной личностью и общественной средой, между отдельными само-проявлениями личности и историческим развитием вида. Материалистическое мировоззрение не создало, конечно, этой моральной связи, которая так же объективно — необходимо возникает между людьми, как и их экономические связи, но оно помогло людям четвертого сословия ее нащупать и формулировать. Оно, следовательно, на вопрос: «что я должен делать»? давало, вопреки Дармштеттеру и Луначарскому, свой ответ. Да! но ответ его был про никнут моральным релятивизмом? он гласил: ты дол жен делать так то, если ты сам — таков то (член 4-го сословия или человек, имевший возможность примкнуть к нему и т. д., и т. д.). Разумеется, материализм, повторяем, другого ответа и не мог браться доставить, поскольку он сам выяснил историческую обусловленность и относительность всяких моральных норм.

«История всех доныне существовавших обществ про ходила внутри классовых противоречий, принимавших в разные эпохи разные формы. Но, какова бы ни была эта форма, эксплуатация одной части общества другою является фак том, общим всем прошедшим векам. Неудивительно, поэтому, что общественное сознание всех веков, не смотря на все различия и все разнообразие, развивалось в известных формах, в формах сознания, которые исчез нут совершенно лишь с полным исчезновением классового антагонизма» (Манифест К. П.). Материализм, та ким образом, предполагает возможность исчезновения в дальнейшем историческом развитии таких категорий сознания, как мораль, исчезновение, если так можно вы разиться, самого вопроса: что я должен делать?

В то же время материализм и в морали передового класса усматривает известное отражение преходящих условий существования данного общества. «Поэтому, говорит Энгельс,[4] мы отклоняем всякое желание навязать нам какую бы то ни было нравственную догму, как вечный, самодовлеющий, а, следовательно, и неизменный нравственный закон… Мы, наоборот, утверждаем, что все, существовавшие до сих пор, теории морали были, в последнем счете, продуктом данной экономической структуры общества. И так как общество до сих пор развивалось внутри классовых противоречий, то и мораль всегда была классовой моралью: она или оправдывала господство и интересы господствующих классов или же, когда угнетенный класс становился достаточно сильным, она выражала возмущение против этого господства и интересы будущего этого угнетенного класса… Выше классовой морали мы еще не поднялись».

В чем же «банкротство» материализма, если он, за ранее отказываясь доказать общеобязательность определенных моральных норм и целей, доказал то, что брался доказать, — их объективную обязательность для данного класса в данную эпоху?

Очевидно, предположение о «банкротстве» может воз никнуть лишь в том случае, если мы формулируем обвинение, поддержанное Луначарским, примерно так:

Материализм, конечно, не обещал дать абсолютный ответ на вопрос: «как и для чего жить?» Но он обещал нам, что мы обойдемся без такого ответа, что в нас не возникнет потребности в нем. Он обещал нам, что раскрытая им перед нами картина необъятного «коловращения вещества» устранит из нашей психики самый вопрос: «зачем?», вопрос, из века в век бурно подымавшийся в душе шествовавшего вперед человека, вопрос, самое возникновение которого материализм выводит не из вечных свойств человеческого духа, а из исторически-преходящих условий его развития.

Он обещал нам это, и мы, до поры до времени, действительно, не ощущали в себе возникновения этого во проса. Теперь он возник, требует ответа, и мы объявляем банкротом материализм не потому, что он не может дать такого ответа, а потому, что он оказался без сильным помешать появлению в нас самого вопроса.

Так фактически и стоит проблема того «банкротства материализма», которое провозвестил Луначарский и иже с ним. Необходимо выяснить причины этого внезапного рождения вопроса «зачем» в душе русского социалиста, понять его историческую неизбежность, и лишь тогда будем мы в состоянии охватить действительное значение совершающегося в довольно широких кругах процесса «переоценки ценностей» недавнего времени. Прежде чем заняться этим делом, мы остановимся внимательнее на некоторых сторонах развиваемой Луначарским разновидности анти-материалистического мировоззрения.»

IV

.
Все возражения и бутады Луначарского против материализма имеют под собою одну психологическую под кладку: неудовлетворенность материалистическим решением вопроса о свободе и необходимости. Если Луначарский и выбрал для посрамления материализма такого писателя, как Ле-Дантек, совершенно чуждого диалектике и, постольку, непосредственно примыкающего к метафизическому материализму просветителей 18 века, то через его голову он противопоставляет свой «живой реализм» философии Маркса, Энгельса, и Бельтова.

«Ле-Дантек, резюмирует он свою критику,[5] делает мрачным весь мир, рассматривая его, как единый, заранее предопределенный процесс, в котором все с начала до конца-необходимость и рабство. Между тем, мир есть борьба элементарных сил, в которой уже все есть свобода, а необходимость вытекает из свободы, как результат взаимоограничения сил».

Итак, по Ле-Дантеку, «все необходимость и рабство», по Луначарскому же «все — есть свобода». Если в тезисе, приписываемом Ле-Дантеку, материалистический детерминизм окутан в метафизическую оболочку, то в антитезисе Луначарского не остается и следа материализма и, вместе, — детерминизма. Необходимость для него есть «результат взаимоограничения сил». — и только. Если бы он только прибавил: сил, развивающихся по законам необходимости, то он бы заметил, что формула мира, как «единого, заранее предопределенного процесса» логически не может быть отвергнута и должна быть лишь освобождена от того фаталистического и телеологического привкуса, который придается словом «заранее». Так как отсутствует тот, кто «предопределял» бы содержание не имеющего начала процесса, то речь может идти только о внутренней необходимой связи между отдельными моментами непрерывного процесса, в котором, таким образом, абсолютно царит необходимость. И рабство? Рабство есть ощущение необходимости как внешней, чуждой, подавляющей силы. Вводя в определение материализма, как необходимый признак его миропонимания, понятие «рабства», Луначарский опять предполагает решенным тот самый вопрос, который ему еще только предстоит разрешить: вопрос о совместимости господства необходимости со свободой.

Для себя этот вопрос Луначарский разрешил, как мы видели, чрезвычайно просто: необходимость-результат взаимоограничения свободно проявляющихся сил. Но, как указано, он мог удовлетвориться этой формулой лишь по тому, что не поставил себе дальнейшего вопроса: в ка ком отношении стоят к необходимости сами эти свободно проявляющиеся силы? Земля стоит на ките, кит — на воде, а вода на чем? Очевидно, что, если ограничиться формулой Луначарского, то от господства необходимости решительно ничего не останется: она превратится в чистую фикцию. Рабство упраздняется путем отрицания необходимости.

Материализм, столь презрительно высмеиваемый Луначарским за его «поверхностность», выяснил взаимоотношение между необходимостью и свободой, устранив предположение о необходимости рабства и отвергнув всякий разрыв в непрерывной цепи внутренне-связанных моментов, образующих мировой процесс. «Свобода состоит не в воображаемой независимости от законов природы, но в познании этих законов и созданной этим возможности планомерно пользоваться ими для определенных целей… Свобода воли означает не что иное, как способность постановлять решения, основываясь на знании дела. Чем, следовательно свободнее решение человека по какому либо определенному вопросу, тем с большей необходимостью будет определено содержание этого решения, тогда как покоящаяся на незнании неуверенность, которая, по-видимому, произвольно выбирает между многими различными и взаимно противоречивыми возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свое подчинение тому объекту, над которым именно она должна господствовать. Свобода, следовательно, состоит в основанном на понимании естественной необходимости господстве над на у самими и над внешней природой; поэтому, она необходимо, является продуктом исторического развития».[6]

Свобода вырастает из необходимости, она заключается в гармоническом совпадении индивидуальной воли с на правлением объективного процесса развития. «Необходимость слепа лишь постольку, поскольку она не понята», говорил еще Гегель, и, так как понимание необходимости само является необходимым продуктом исторического развития, то необходимость перестает быть слепой, перестает вызывать ощущение рабства лишь при известных условиях, выработанных этим историческим развитием. Из чего следует, что абсолютная свобода, свобода, стоящая над необходимостью, категорически отвергается материализмом. Против этого именно и восстаёт Луначарский, когда, не дав себе труда свести счеты с Энгельсовским решением вопроса, выдвигает свою плоскую и поверхностную формулу «взаимоограничения сил».

Определение свободы, как познанной необходимости, не оставляет места никакой религии, если, конечно, необходимость понимается материалистически, а сама не мыслится, как само-проявление над — мирового Духа. Лишь разрывая не обходимую связь между явлениями мирового процесса, Луначарский получает возможность поместить в образующейся трещине своих новых богов. Вместе с метафизической свободой воли, в мироздании водворяется «нездешняя сила».

Я, говорит Луначарский в письме в «Образование», неоднократно настаивал на том, что психологической сущностью этой религии не может быть «уверенность», а только «надежда».

Наука, пишет он в своей книге, никогда не дает уверенности, всегда одну вероятность, хотя часто практически равную уверенности. То, что относится к науке вообще, в еще несравненно большей мере относится к сложным научным прогнозам о судьбе мира, земли, человечества.

Прекрасно говорит об этом Бенедетто Кроче: «Будущее общество, о котором мы говорим с такой уверенностью не как о нашем предположении, но как о чем то, наступление чего определено наукой — вовсе не имеет в себе субъективного характера необходимости. Прогнозы истории, даже научного социализма, никогда не могут иметь этого характера. В истории мы всегда имеем дело с силами неопределенными и по количеству и по интенсивности; здесь возможен лишь учет вероятности. Этот учет рождает в нас чувство надежды, когда он подкрепляет наши идеальные стремления; чтобы приди к большему, то есть, к практической тактике, надо, чтобы мы имели убеждение в значительности личных и коллективных усилий, как элемента, координирующего внешние силы и кооперирующего с ними»!.[7]

Эти «прекрасные», по мнению Луначарского, слова могут обозначать только одно из двух. Либо здесь речь идет о том, что сделанный нами учет факторов, необходимо обусловливающих наступление определенного переворота в будущем, оказался неполным, неточным и в действительности проявят свое действие такие факторы, которых мы не предвидели, благодаря неполноте нашего познания социальной закономерности, и которые отклонят развитие от пути, рисовавшегося нам. Но это ограничение нашей уверенности в области истории принципиально того же качества, как и ограничение, вносимое в уверенность, которою отличаются наши прогнозы в точных, в тесном смысле слова, науках. Химик, комбинирующий определенные элементы и уверенный в том, что их комбинация должна дать определенные результаты, и врач, уверенно прогнозирующий определенный исход наблюдаемого им физиологического процесса, должны ограничить свою уверенность оговоркой о том, что данный результат необходимо наступит лишь постольку, поскольку в действительности не проявится действие непредвиденных, ими физических или химических процессов. Можно, конечно, сказать, что в таком смысле ограниченная уверенность, может лежать в основе нашей целесообразной практической деятельности лишь в той мере, в какой сопровождается надеждой на то, что эти принципиально допустимые непредвиденные факторы не обнаружатся в действительности и не испортят наших чертежей. Быть может, Луначарский, сочувственно цитируя Кроче, только этот несомненный факт и констатирует, когда объявляет свой социализм религией на том основании, что его «психологической сущностью» является «не уверенность, а надежда»? Если социализм не больше религия, чем всякая практика, основанная на точном знании, то, опять таки, мы, быть может, имеем дело у нашего автора только с недугом любви к новым, запутывающим терминам?

Допустим, что это так.

В таком случае мы должны будем признать, что понятие религии должно быть распространено на весьма широкий круг явлений. Врач, уверенно воздействующий на организм больного в целях вызвать в нем определенную реакцию и надеющийся, что точное изучение организма и физиологического действия определенных веществ не будет обмануто каким-нибудь не поддающимся еще — при данном уровне знаний — процессом; биржевой спекулянт, изучивший эмпирически волну колебаний денежных ценностей и надеющийся на то, что его спекуляция не будет скрещена непредвиденной встречной волной; кокетка, практически изучившая человеческую психологию и пускающая в ход свои природные средства для очарования ка кого-нибудь господина и надеющаяся на то, что ее опытность не столкнется с непредвиденными препятствиями в складе данной особи… конечно, ко всем этим лицам иногда применяют эпитет жреца Эскулапа и Меркурия, жрицы Афродиты. Но решится ли Луначарский признать, что здесь тоже мы имеем дело с «религиозным» эле ментом человеческой практики?

Впрочем, по крайней мере, в деятельности биржевого спекулянта можно найти, пожалуй, религиозный элемент. Эмпирически изучаемая им сфера социальных явлений достаточно сложна, а методы изучения чрезвычайно элементарны, почему его уверенность почти совершенно лишена научной основы. А потому и питаемая им надежда носит, если хотите, религиозный характер, приближаясь к слепой вере. Суеверны биржевые игроки так же, как и игроки карточные.

В том то и дело, что та надежда, о которой говорит Луначарский — если придать ей самое благоприятное для него толкование — прямо пропорциональна степени уверенности, даваемой познанием необходимости. Врач тем более может надеться, чем сильнее его уверенность в безошибочной точности законов, с которыми он оперирует. Социальный политик тем более надеется на победу своего идеала, чем глубже его уверенность в точном познании законов развития общества. Формулой надежды в этом смысле будет: сrеdо quiа vеri simile est — верю, потому что это правдоподобно; ее «философия» исходит из признания познаваемости бытия, хотя бы те или другие процессы и явления оставались непознанными.

Но о такой ли надежде идет речь в религиозном мышлении, о ней ли говорит текст, гласящий, что «спасены будете в надежде?» Нет, — надежда, на которой базируется религия, есть нечто иное: это вера. Вера, исходящая из принципиального признания непознаваемости мира и фиктивности результатов уже достигнутого познания. Вера, не опирающаяся на уверенность в познании необходимости, а, напротив, тем шире расцветающая, чем недоступнее познанию представляется эта необходимость. Словом, вера, классическая формула которой искони гласит: сredо, quiа absurdum est — верю, потому что это (с точки зрения разума) нелепо.

«Прекрасные» слова Кроче, которыми Луначарский формулирует свою идею, достаточно двусмысленны, чтобы: допустить и такое толкование его отрицания научной достоверности социальных прогнозов. Можно понять эти слова так, что там, где у нас нет и не может быть уверенности в наступлении лучшего будущего, на место этой уверенности является вера; в то, что будущее сложится так, как мы желаем, вера, одна лишь способная стимулировать нашу активность, Какое же из двух толкований близко самому Луначарскому?

Жорж Сорель говорит: «всеобщей стачки, может быть и не будет, но надо поддерживать идею ее в умах пролетариата, как социальный миф, как руководящую, пре дельную идею, чтобы постоянно стремиться достичь той степени силы, которая предполагается нашим понятием».

Прескверное учение. Так как социальная революция отождествляется с grève généralе, то и она отправляете? в область мифов. Между тем она есть реальнейшей реальность, а именно несомненно предстоящее.[8]

Для Луначарского это «прескверное учение» потом что социальный переворот есть для Луначарского «несомненно предстоящее», базирующееся на научном привидении.

«Социализм, как будущее, благодаря Марксову анализу… обладает вероятностью, граничащей с достоверностью», прибавляет он к выше цитированным «прекрасным» словам Б. Кроче. Стало быть, здесь, в области предвидения предстоящего социального сдвига, мы находимся всецело в области научного мышления, мы не нуждаемся в религиозной вере. Но, ежели звание марксиста обязывает Луначарского отдать всецело в ведение научной мысли добрый кусок ближайшего будущего человечества, то нельзя ли попробовать водворить нового бога в местах «более отдаленных»?

В более общем вопросе о том, победит ли жизнь, органическая материя, разум — в их утверждении перед лицом бессмысленной (!) материи, природы, подобно Хроносу готовой истребить детей своих, в этом вопросе наука скорее против нас. Нет, стихийный ходе вещей не остановится ради того, чтобы пощадить ценности… Напрасно человечество стало бы умолять глухие стихии не стирать его культурных начинаний, они не остановились бы в своем размахе, как солнце не могло остановиться по приказу человека.[9]

Вот в этом то «более общем» вопросе, где наука «скорее против нас», и гнездится религиозная вера Луначарского. Правда, и здесь «новая религия… не дает гарантий» (49), но «и без бога, и без гарантий-маски того же бога — она остается религией», ибо «социализм — это организованная борьба человечества с природой для полного ее подчинения разуму: в надежде на победу, в стремлении, напряжении сил, — новая религия. Мы, вместе с ап. Павлом, можем сказать: мы спасены в надежде» (ibid).

«Прескверным учением» является теория «социального мифа» Сореля. Но «теория социального мифа как нельзя применимее в области нового религиозного сознания (пролетарского, а не аристо-бердяевского). Бог, как Всезнание, Все блаженство, Всемогущество, Всеобъемлющая, Вечная Жизнь — есть действительно все человечество в высшей потенции… Человечество… существует в реальности и таит в себе свои потенции. Будем же обожать потенции человечества, наши потенции, и представлять их в венце славы для того, чтобы крепче любить их».[10] Да лее следует совершенно неудобoпередаваемый акафист обожествленному человечеству: «да придет царствие Божие, да будет воля Его, да святится Имя Его» и, наконец, «свят, свят, свят» воскликнет «благоустроенный мир устами живых и мертвых стихий, голосом красоты своей (?!!!)», когда «на троне миров воссядет Некто, ликом подобный человеку».

Во истину, сам Мережковский не подозревал, какие «потенции» заключал в себе истинно-русский большевистский эмпириокритический «марксизм левого крыла»! Не думаете ли вы, что этот бред насквозь проникнут самым заправским мистицизмом, от которого так решительно зарекается Луначарский в своем письме в „Образование»? Успокойтесь: «да нет-же. Ведь все это только символы нашей предельной идеи — идеи беспредельности роста мыслящей и чувствующей жизни». (ibid.). Разумеется, там, где «наука скорее против нас», ничего не остается, как с языка понятий перейти на язык символов. Для теории социального мифа они необходимы.

Содержание «новой религии» теперь раскрыто перед нами. В ее ведение переходит судьба человечества после организации обобществленного производства. В этой области материалистическая наука «против нас»: она говорит нам о конечной зависимости «мыслящей и чувствующей жизни? От «бездушных» сил природы, она не дает нам гарантий абсолютной победы «духа» над «материей», она может представить нам человечество лишь в постоянном стеб млении вперед, в постоянном подъёме на высшую пень развития, в постоянной борьбе с природой, но Не когда не сбросившим с себя зависимости от этой природы, от внешних ему и внутри его действующих сиг материального мира. «Новая религия», в качестве «предо?» ной идеи» наших стремлений вперед, рисует нам абсолютную безграничность победы духа над материей, ли боды над необходимостью. Отравленные наукой, мы знаем, что эта «предельная идее» есть совершенно произвольный продукт нашего воображения, но, вкусив противоядие новейшей метафизики, мы утешаем себя тем, что, как «социальный миф», она, не обладая и атомом реальности, тем не менее, и именно поэтому, способна повышать нашу активность, заставить нас «постоянно стремиться достичь той степени силы, какая предполагается нашим понятиям» (Сорель).

«Пусть человечество не победит, пусть ему суждена когда-то смерть, религия труда поможет ему продлить пре красную жизнь и смоет с понятия религии, вообще справедливое, обвинение в том, что она давала до сих пор человечеству свои ласки за слишком дорогую цену». («Религия и соц.», стр. 227). Не попробуйте возразить, что прекрасную жизнь, пожалуй, поможет человечеству про вести не «религия труда», а труд сам по себе, организованный планомерно и целесообразно! Луначарский вас ошарашит такой тирадой: «Что такое труд, богатство, заботы, накопление, хозяйство, если оно не освещено высшей идеей движения к совершенству вида… Вне этих перспектив, вне религиозно-философского понимания хозяйства, — оно только служение Мамоне, суета сует». (ibid. 133).

Религия — «система чувств, высоко подымающих чело века над его будничным уровнем» (ibid. 90), подымающих, как мы видели, при помощи символических «пре дельных идей». Лишь при помощи религии человек подымается над — противоречием между бесконечностью своих стремлений и конечностью его материальной при роды, между необъятностью его потребностей и ограниченностью физико-психических средств к их удивлю творению, подымается над «страхом смерти» индивидуальной и над страхом смерти вида.

«Тов. Плеханов говорит нам: да, боги не нужны больше, ибо Бертело не нуждается в них в своей лаборатории. «Прекрасно», мог бы ответить Вандервeльдe, «но столь же ли лишними являются они для человека, по терявшего любимое существо? для скорбного, умирающего, для слышащего мертвый холод мировых пространств, в которых медленно стынет наша планетная система?» Тот, кто может подняться над этими вопросами, победить их — имеет религию. Тот, кто игнорирует их и потому не нуждается в религии — узкий эгоист, нигилист в худшем смысле этого слова (курсив наш. Л. М.). Но тот, кто может подняться над этими вопросами без помощи идеи Бога? Я думаю, что он имеет религию без Бога». («Соц. и рел.», 29).

Мы уже видели, что «без бога» дело у Луначарского не обходится (письмо в «Образов.»). Правда, «бог у Луначарского — символический, он символизирует высшие потенции человечества», но, во 1-ых, и все другие боги, доселе действовавшие, носили не менее символический характер; во 2-ых, мы от Луначарского же знаем, что новейшая эмпириокритическая философия признает «равноправие психического и физического в смысле реальности» так что символ должен признаваться не менее реальным, чем то, что он символизирует; в 3-их, вся совокупность религиозных представлений Луначарского во сит столь же символический характер, в такой же мере символизирует его стремление к абсолютной победе духа над материей.

Свидетельство о «символическом» рождении новой религии будет несомненно компрометировать ее в глазах представителей религий, так сказать законнорождённых, выросших непосредственно из ощущения рабства перед непознанными силами природы. Но Луначарский с полным правом может применить к своему случаю определение Петра Ивановича Добчинского о детище, которое родилось хотя и в незаконного брака, но совершенно как бы в оном. Ибо, по существу дела, источник его религии, если отвлечься от сложного пути, который к ней при вел, все тот же, что и у других религий: ощущение рабства, несвободы перед стихийными силами.

Г. Бердяев, пишет Луначарский, отчетливо формулировал задачу: по Марксу социализм есть социологическая необходимость, но следует ли из этого, что он есть благо? По Марксу, социализм есть классовое дело пролетариата, но следует ли отсюда, что это также дело всего человечества, за исключением своекорыстных? Словом, нельзя ли доказать, что социализм есть наивысший мыслимый в настоящее время общественный идеал, безотносительно к интересам того или другого отдельного класса и независимо от вопроса о неизбежности его наступления?[11]

Потребность отделить оценку социального идеала от вопроса о неизбежности его наступления всегда означает пасованные перед необходимостью, отказ или неспособность понять ее, несвободу перед лицом исторической Мойры.

Очень недурно в другом месте («Атеизм» стр. 148) говорит Луначарский о причинах скептицизма передовых буржуа времени упадка буржуазии; «Тот, чья воля здорова и совпадает с наиболее мощным общественным течением, говорит «механизму прогресса» свое радостное «да» и чувствует, как сквозь него, его руками, сердцем, мозгом совершенствуется его вид, организуется его общество. Тот, кому все это чуждо, слабо сопротивляясь, впадает в иллюзию, будто между сознанием и материальностью существует про пасть, будто материя обнимает бессильное сознание». Но для того, чья воля совпадает с мощным общественным течением, психологически невозможно самое возникновение вопроса о ценности его идеалов, безотносительно к неизбежности их осуществления. Он «говорит механизму прогресса свое радостное да» именно по тому, что ощущает неизбежность того, что составляет содержание его воли.

Радостное «да», выражаясь словами Луначарского, было в те — «Бердяевская» — времена лозунгом «правоверных марксистов», которые, как жалуется он теперь, «просто не видели вопроса и задачи там, где их видел Бердяев». Он сам их тотчас же заметил и лишь за не досугом не занялся тогда же опровержением «правоверных», утверждавших, что «задача доказывать его (социализма) безотносительную высоту, его объективные преимущества — пустая задача».

Вопрос, поставленный Бердяевым, имел большое симптоматическое значение. Он отмечал собою первую крупную дифференциацию в среде русской демократической интеллигенции, сплошь воспитанной в социалистических и полу-социалистических традициях. В политической области этот момент был отмечен нарождением «освобожденства».

Вопрос этот снова ставится на очередь в настоящее время. Тогда он ставился теми, кто психологически уже решил для себя его в отрицательном смысле. Теперь, в лице Луначарского, он ставится и теми, кто еще держится за положительный ответ, но кто достаточно уже отошел от «правоверия», чтобы не считать «пустой за дачей» постановку самого вопроса. Принять бой на известной, объективно благоприятной для врага позиции, значит, при прочих неизменных условиях, идти к поражению. Вести свое войско на этот бой — значит косвенно содействовать неприятелю.

Новейший философский субъективизм, разновидностью которого является религиозное учение Луначарского, только и делает, что оказывает неприятелю эти услуги.

V

.
Момент постановки Бердяевым (и не одним им) во проса о «безотносительной ценности» социалистического идеала был, как указано выше, моментом первой круп ной дифференциации в русской демократической интеллигенции. Но и после этой первой дифференциации ее большая часть, ее масса, осталась по с сторону «добра и зла», на берегу исконных, выразимся коротко, анти-буржуазных традиций русского свободомыслия.[12] Стихия общественного развития ближайшим образом действовала в пользу анти-буржуазных тенденций вообще, а в их рамках, со времени появления на исторической арене русского пролетариата — в пользу тенденций социал-демократических.

Обусловленное самыми насущными потребностями всех прогрессивных элементов нации, содержание воли этого большинства интеллигентской демократии так полно гармонировало со стихийным развитием общественного организма, что обусловливало психологическую возможность для нее проникнуться всецело сознанием исторической необходимости ее собственных стремлений и идеалов. Эти последние, в силу всех условий развития русского общества, были окрашены «рабочелюбием» и социалистическими симпатиями. Но не только по отношению к конечной цели, и по отношению к ближайшим своим политическим стремлениям интеллигенция чувствовала под своими ногами почву до такой степени твердо, что в ней не могло являться психологической потребности обосновывать ценность этих стремлений, «независимо от неизбежности» их осуществления. Напротив, когда Новгородцев и братия впервые поставили вопрос о метафизическом обосновании политических требований демократии, этот факт обозначал уже начало дифференциации в интеллигенции и психологический разрыв между двумя ее частями: для «освобождённой» интеллигенции метафизическое оправдание свободы было оборотной стороной метафизического же осуждения социализма.[13] Это было именно в тот момент, когда, по свидетельству Луначарского, г. Бердяев ушиб его предложением метафизически обосновать абсолютную ценность социализма, с каковых пор от него отдает «идеализмом». Ощущая в себе, в содержании своей воли, властный голос исторической необходимости, демократическая интеллигенция могла стать и стала на почву материализма и, так как в этом голосе ей явственно слышался «мерный топот пролетарских батальонов», то этот материализм мог быть современным диалектическим материализмом.

Но современный диалектический материализм есть дух философия пришедшего к самосознанию современного, скапанного капитализмом, пролетариата. В этом материализме победно звучит уверенность «четвертого сословия, в предстоящем ему завоевании всего мира.

Движущей силой демократической интеллигенции, напротив, была борьба лишь с сословно-крепостнической оболочкой классового строения общества. Но эта борьба освещалась социалистической идеологией освобождения труда, она вся прямо или косвенно примыкала к реальной борьбе пролетариата, а потому голос исторической необходимости, твердивший лишь о кануне гибели крепостнического Карфагена, отдавался в ушах ее авангарда, как весть о падении буржуазного строя вообще. И «радостное да!», которое объективно она посылала, выражаясь словами Мережковского, «буржуазной лавочке», субъективно ею пред назначалось социализму.

Из этого несоответствия между объективной и субъективной сторонами процесса самоопределения интеллигентской демократии вырастало много идеологических противоречий. Ее материализм то принимал вульгарно-фаталистический характер, то вводил в свои поры сильную дозу идеалистических элементов. Теоретическая борьба внутри марксизма и на его границах во всю до-октябрь скую эпоху (бернштейнианство, неокантианство, неонародничество, эмпириомонизм) свидетельствовала о непрочности того господства, которое в течение всего этого времени сохраняла «ортодоксия» над интеллигенцией среди других передовых идеологий.

.

17-го октября 1905 года порвалась не менее великая цепь, чем та, которая была разорвана 19 февраля 1861 года. Цепь, связывавшая демократию и пролетариат. Надолго еще они остались возможными союзниками, но уже исчезла почва для того их тесного взаимоотношения и идейного взаимодействия, которые так красиво расцветили период бури и натиска русского общества.

Начался «отлив интеллигенции» от социализма. Когда стояли вблизи, он казался так ярок. Когда стали отплывать, он кажется все более тусклым, свет его — все более холодным.

Интеллигенция отплывает от берега, у которого имела долгую стоянку, и из под ее ног уходит та почва исторической необходимости, которую она так радостно ощущала. Сейчас — на перепутье — она еще не заменяет былое «радостное да», посылавшееся ею «механизму прогресса», сумрачным «нет!»; пока она, подобно гоголевской героине, говорит по этому поводу «ни то, ни сё, а чорт знает что.

Но если в России так долго интеллигенция была социалистической, то это значит также, что сам социализм был в значительной мере «интеллигентским». Не в том только смысле, что интеллигенты оказывали чрезвычайно большое влияние на судьбу партий и организаций: это скорее характерная частность, существенное же заключалось в том, что непосредственное воздействие реальности классовой борьбы на идеологическую эволюцию социализма было чрезвычайно ослаблено.

Интеллигенция перестает быть социалистической, но от этого одного социализм, в лице оставшихся верными ему адептов, еще не перестает быть по преимуществу интеллигентским: для последнего необходимо, чтобы развитие классовых отношений сделало значительный шаг вперед, чтобы идеологическая форма, опустошенная отливом прежнего, демократического содержания, всецело заполнилась содержанием новым.

К этому, конечно, неизбежно идет дело. Но сейчас мы переживаем период, экономического застоя, хозяйственного расстройства, вялой пульсации общественной жизни. Классовые противоречия не исчезают, не притупляются, но не имеют арены для яркого своего проявления, поэтому тускнеют в сознании самих классов.

При таких условиях наличный социализм, от которого отхлынула интеллигентская кровь, явно страдает малокровием. Бодрое чувство непосредственно ощущаемой исторической необходимости исчезло, ибо исторической необходимости вчерашнего дня-задаче объединения всей боевой демократии с пролетариатом в первых рядах он уже по прежнему служить не может, историческая же необходимость завтрашнего дня, длительной классовой борьбы и в глубине современного общества скрытых социальных противоречий еще не могла ярко встать перед всеми в условиях русского переходного времени.

Холодным разумом понимаемая — не даром «мы все учились понемногу, чему-нибудь и как-нибудь» по части марксизма — эта историческая необходимость не может овладеть всецело «миропониманием и… миро-чувствованием» конкретных русских социалистов, как она владеет всей интеллектуальной и эмоциональной жизнью «среднего» немецкого пролетария, так, чтобы сделать невозможной, праздной, психологически неприемлемой самую постановку вопроса о «ценности идеала безотносительно к неизбежности его наступления».

Это состояние неуверенности сейчас роднит интеллигентов-социалистов с частью передовых рабочих, Прочтите в «Труженике» письмо рабочих к автору «Матери». В нем так же мало этого непосредственного ощущения под своими порывами почвы исторической необходимости, как и в самой «Матери» или «Исповеди», Горького.

И, тем не менее, одно значение имеет неуверенность интеллигента, другое-неуверенность рабочего.

На покатой плоскости они оба всеми силами стараются удержать равновесие, чтобы устоять под вихрем разбушевавшейся политической и идейной реакции. Но интеллигента тянет вниз лавина всего оседающего с высот революционного идеализма общественного слоя, с кото рым он социально связан: когда нынешний «вихрь злобы» утихнет, когда вновь забьется пульс общественной жизни, интеллигенция вновь начнет сплачиваться, но уже властителем дум ее будет не пролетарский социализм, а буржуазный радикализм. Рабочего перипетии общественного кризиса и победы реакции сбросили вниз с позиций, на которые он при благоприятных условиях прежней эпохи поднялся с относительно небольшими усилиями; теперь он с большим трудом, часто ощупью, скользя и спотыкаясь, медленно проходит, точнее начинает про ходить, путь, на который он раньше взбежал «одним духом». Скользит, спотыкается и, отбрасываясь назад, не один раз еще будет, вероятно, болезненно-сочувственно откликаться на призыв неудержимо падающих вниз. А будущее все таки его. Хозяйственная жизнь освободится от пут, а общественное сознание от кошмаров реакции, и реальность классового движения, реальность совершающегося в антагонистических условиях труда вновь проведет в «душу» электрический ток живого чувства исторической необходимости.

.

Что же старый русский марксизм, вскормленный на груди интеллигенции, пронесет до этих дней нового подъёма, как идейное наследие все таки славного прошлого? Неужели «социальную мифологию», как конечный результат долгой и упорной борьбы за философское само определение?

За такой результат наши идейные «потомки» будут вправе посмеяться над нами «насмешкой горькою обманутого сына».

Ибо теория «социального мифа» может быть только орудием развращения коллективного сознания класса. Во всей полноте эта теория, в сущности, заключалась уже в «бернштейниаде». «Конечная цель — ничто», но устранять ее из обихода вовсе не следует, ибо, как «нормативный принцип», она свою пользу принесет, «облагородит» массы, борющиеся за пятачок.

Такое же значение теория социального мифа имеет и у «революционных» синдикалистов, с той лишь разницей, что, в отличие от бернштейнианцев, они сами не замечают, как подменяют социализм корпоратизмом, «Новая религия» уверяет нас, что ее «социальная миф» не столь «скверного» характера, как у синдиказстов. Синдикализм, очевидно, был для ее апостола 45. столищем, через которое он прошел прежде чем прошел в рай.

Однако, так ли велика разница?

Для одних социальным мифом, символом «предельной идеи» является самое преобразование экономических основ общества, для других — социальные результаты этого преобразования. Один говорит: не уверен, что сие насту пит, другой поправляет: уверен, что наступит, но не знаю, что наступит — добро или зло?

И оба прибавляют: а потому верьте, что наступит, и наступит именно добро. Ибо лишь этой верой спасетесь, ею лишь подымитесь над «будничным уровнем» действительной классовой борьбы.

Это язык и мышление демагога. Это — формула движения, в котором резко разграничены и противопоставлены пастырь и пасомые, вожак и ведомые, в котором существуют 2 истины: эзотерическая и экзотерическая, в ко тором идеолог говорит ложь потому, что массы не в состоянии вместить правду.

Можно говорить ложь, искренно считая ее правдой. За примерами ходить не далеко. В этом случае между вожаком и массой может сохраняться полная гармония. Когда те-же проповедники «всеобщей стачки» в недалеком еще прошлом считали ее неминуемо имеющей на ступить чуть ли не завтра во всем величии восстания «скрещенных рук», они заблуждались и вводили в заблуждение, но не являлись демагогами в скверном смысле этого слова, и жизненный опыт, выносившийся массами, становился их собственным опытом.

Поэтому, пока grève générale была для ее глашатаев живой реальностью, ее идеология, в конце концов, преломляясь в практике поступательного движения класса оказывалась лишь неудачной идейной оболочкой, в кото той развивался класс. Это собственно и констатировали Сорель и co., когда нашли, что grève générale играет в истории рабочего движения служебную роль социального мифа. Как объяснение это имеет свой смысл. Но как только метафизическая софистика из этого факта, констатирующего зигзагообразный ход развития мысли, делает имманентный закон ее развития, как только она пытается на нем построить новую схему отношения социального мышления к социальному бытию, как немедленно происходит диалектическое чудо превращения добра в зло, социально-полезного орудия в социальную бессмыслицу. «Социальный миф» может играть полезную — относительно полезную — роль только до тех пор, пока он воспринимается сознанием, как объективная истина. Так и утопия играет относительно-прогрессивную роль в движении класса до тех пор, пока не вскрылось несоответствие ее социальному развитию. Как только содержание «социального мифа» обнаружило свою нереальность, идеологи, пытающиеся цепляться за него, вынуждены стремиться «со хранить» или вновь создать «веру для народа», оставаясь сами при безверии, к которому привело их познание. Возможность психологической гармонии между идеологом и массой исчезает. Спайка между ними может образоваться лишь на пути демагогии.

Демагог религии — жрец. Луначарский («Рел. и Соц.» стр. 58) советует нам не забывать ни на минуту, что «жрец — это неумолимый и серьезный враг пролетариата… Историческая роль жреца давно уже целиком вредна.

Целиком уже вредна и роль «социального мифа» — утопизм а тоже — в развитии «четвертого сословия». В России для нее исчезла почва с того самого момента, когда разорвалась цепь, связывавшая демократию и пролетариат. Демагогическое взаимоотношение между вожаками и массами давало себя знать в недавнем прошлом, несмотря на идеологическую форму движения, его принципиально исключавшую. До известной степени при данных условиях это демагогическое отношение, в силу незрелости социальных условий, было неизбежно и постольку, естественно, демагогия не окрашивала субъективного сознанья самих вожаков: они сами верили тому, что говорили массам. Они пропагандировали «мифологию», думая, что говорят о самой действительной истории. Это была беда а не вина их.

Но, будучи бедой, это обстоятельство, с другой стороны, было тесно связано с «гегемонией интеллигенция, в общественном движении, с ее «аристократическим» положением перед массами. Постольку и новая религия; «социального мифа» носит на себе следы отрыжки эти; недавнего прошлого, являясь попыткой санкционировать, а восстановить отношения, осужденные историческим ревнивцем.

Но… «этот номер не пройдет». В действительности завтрашнего дня не будет места — на полюсе пролетариата — ни сектантству, ни «якобинизму». Лишь в идей ной борьбе с этими пережитками прошлого можно осуществлять долг охранения идейного наследства для передачи его законным наследникам.

Л. М-ов


[1] А. Луначарский. Письмо в редакцию. Образование 1908 г. Январь.
[2] «Социализм и Религия». Луначарского. Изд. «Шиповника». Стр. 40
[3] Статья «Атеизм» в сборнике «Очерки по философии марксизма» стр. 160.
[4] Аnti-Dühring. 88-90.
[5] «Атеиз» стр. 155.
[6] Аnti-Dühring 112-113.
[7] Религия и социализм, 47-48.
[8] Атеизм, стр. 159.
[9] Религия и социализм стр. 48.
[10] Атеизм стр. 159.
[11] «Соц. и Религ.», стр. 14.
[12] Я конечно, умышленно отвлекаюсь здесь от коренного различия воначальной «анти-буржуазностью: — народнической — я позднее оттеснившей ее марксистской.
[13] см. об этом в статье А. Потресова об эволюции идеологии в «Общественном движении в России в начале XX века» 5, 1.

One thought on “Юлий Мартов, «Религия и марксизм» (1909)

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s